Hva er kultur og hva er kirkens kulturoppgave?

Av Roald N. Flemestad

Siden 1870-tallet har kristendommen vært et stridsemne i norsk kulturdebatt. Etter første verdenskrig flammet Georg Brandes’ radikale kristendomskritikk opp igjen, da ledende kulturpersonligheter angrep kirke og kristendom som fiender av fremskritt og frisinn.[1] Fra toneangivende kretser i norsk kristenliv ble kritikken møtt med en rungende avvisning av kulturlivet som «giftplanter med prangende farver og berusende duft».[2]

Idag er situasjonen en annen, idet selve begrepet «kultur» er blitt mangetydig. Ikke desto mindre gjenstår for troens folk den mer prinsipielle spørsmålsstilling: Hvordan skal vi som kristne forholde oss til de sekulære samfunns tenkesett og livsformer? Ifølge Mesteren er hans disippelskare «ikke … av verden, likesom jeg ikke er av verden» (Joh 17:16). Dermed reiser spørsmålet seg om ikke kristen deltagelse i kulturlivet ville være en avsporing. Skulle vi likevel mene at vi som kristne burde gjøre en innsats for denne verdens kultur, blir det neste spørsmål hva dette bidrag i så fall skulle være. Svarene vil selvfølgelig avhenge av hva som måtte menes med «kultur».

I det følgende vil vi ta opp disse problemstillingene i tre hovedpunkter. Innledningsvis vil vi søke å avklare begrepet «kultur». Dernest vil vi kommentere dagens kulturkrise i et mer idéhistorisk perspektiv. Avslutningsvis tegner vi en skisse av kirkefaderen Augustins forståelse av de kristnes samfunnsansvar. Det er vår påstand at Augustins forestilling om de «to byer» har aktuell relevans, ettersom hans sosiale modell ivaretar kristentroens annerledeshet samtidig som de troende anspores til å se og ta sitt medansvar for samfunnet.

Ønsket om nye sosiale forestillinger
Begrepet «kultur» kan synes avsporende i forhold til denne tematikk, da ordet idag oftest assosieres med kunst og estetikk. Ordet har imidlertid sin opprinnelse i spørsmålet om hvordan vi skal omgåes i det menneskelige fellesskap. Problemstillingen reises som følge av Opplysningstidens nye tankegods vedrørende forholdet mellom individ og samfunn. I det 18. og 19. århundres Europa mistet førmoderne institusjoner som kirke og familie sin innflytelse over livsførselen, og man søkte en ny terminologi som begrunnelse for sosialt samkvem. I denne frigjøringsprosess skulle ordet «kultur» betegne de nye sivilisatoriske former som ikke søkte livets mening i fortidens religiøse tenkesett.[3] Således tok Jean-Jacques Rousseau ordet «kultur» i bruk for å betegne menneskets egenart som sosialt åndsvesen. Immanuel Kant videreførte og radikaliserte Rousseaus kulturtenkning til å omfatte drømmen om et verdenssamfunn basert på mennesket som fornuftsvesen.

Hva er kultur?
I tiden som fulgte skulle imidlertid kulturbegrepet tilføres nytt innhold. To hovedretninger kan kjennetegnes ved to store navn:

Johann Gottfried von Herder brukte ordet for å beskrive hvordan et folk finner sin identitet gjennom felles språk, historie og religiøse overleveringer. Alle folk er bærere av en sammenhengskraft som former dem og holder dem sammen. Begrepet kultur betegner således det som gir et samfunn «vi-følelsen». Alexander von Humboldt forstod derimot ordet som et kvalitativt begrep. Kulturen tydeliggjør et dannelsesideal som holdes i hevd av kulturmenneskets kunnskap og forfinede livsfølelse. I neste omgang kan også et bredere publikum få del i kulturen gjennom smaksmessig veiledning fra kunstkritikere og lærde skjønnånder. Denne form for kunst og kultur kommer offentlig til uttrykk i kunstmuséer og teatre som «templer» for opphøyde følelsesinntrykk.[4]

Det utvidede kulturbegrep
Spenningen mellom en folkelig og en mer elitær kulturforståelse skulle komme til å få en annerledes dynamikk i vår egen tid, da den såkalte sekstiåtter-generasjonen avviste det gitte kulturlivet som en legitimering av det borgerlige samfunn.[5] For å fremprovosere et brudd med fortiden og skape en ny basis beskrev man kulturlivet som et politisk prosjekt: «Kulturpolitikken bør være et virkemiddel og kulturaktivitetene et ledd i en sosialistisk samfunnsforming», heter det i Bratteli-regjeringens kulturmelding fra 1974.[6] Men samtidig ble kulturpolitikken også utvidet til å omfatte et mer prosaisk ønske om å skape trivsel i «fritids- og privatsfæren». Statlige overføringer av «kulturmidler» skulle finansiere «tilbud som sikrer alles rett til å bruke kultur i fritiden».

Dette dobbelte siktepunkt skulle imidlertid føre til at den samfunnsomformende målsetning gradvis ble svekket til beste for privatsfæren. Det utvidede kulturbegrep endte opp med å redusere «kultur» til en forbruksvare – også for salg. Så sent som i 2010 ble Stoltenberg-regjeringens kulturpolitikk begrunnet som følger: «Aldri har det vært så mange som bruker kultur, aldri har det vært et så godt fundament for kultur slik at folk kan tjene penger på det, og det er de rødgrønne som står bak».[7]

Kultur som estetisk opplevelse
Utviklingen av kulturforståelsen fra å gjelde en radikal samfunnsomforming til å betegne «egenaktivitet» som man kan tjene penger på, avspeiler en endret livsfølelse i samtiden. Bit for bit er drømmen om å skape et fremtidig lykkesamfunn blitt nedskalert til individets håp om å lykkes i sitt private livsprosjekt. Derved flyttes kulturbegrepets fokus fra samfunnsomforming til selvrealisering. Kulturen defineres som «cultural experience» – en flyktig erfaring av hva individet her og nå opplever som verdifullt for seg. Inntrykket som slik vinnes, viser ikke ut over seg selv, men skapes i menneskets indre som «egenaktivitet». I og med at opplevelsen er begrunnet i seg selv, er det ikke noe ”der ute” som kan korrigere erfaringene. En samtale om kunst og kultur er begrenset til det å sammenligne respektive opplevelsesinntrykk.

Vektlegningen av individuelle følelser som begrunnelse for kulturen, betyr at enkeltmennesket forholder seg til kunst og kultur som en slags omflakkende opplevelsesturist. Kulturopplevelsen fremstår som et uforpliktende spørsmål om smak og behag. Dermed rammes man av kulturrelativismens nådeløse dom: Hvis alt er like gyldig, blir alt likegyldig. Den mer seriøse del av «kulturlivet» tvinges følgelig til å føre en oppholdende strid mot sentimentalitet og klisjéer.[8] Samtidig går den avantgardistiske kunst på tomgang og virker meningsløs for godtfolks forståelse av hva som er kunst.[9]

En individbasert kultur kan ikke legitimere «kulturpolitikk»
Dersom kultur først og fremst oppfattes som stimuli som kan utløse selvbegrunnede opplevelsestilstander hos et visst antall mottagende individer, mister kulturen sin sammenhengskraft. Med individet som basiskategori bortfaller overgripende forestillinger som kan sette tingene inn i en større sammenheng. Forstått som estetisk egenaktivitet er kulturens sammenbindende bånd det emansipatoriske; viljen til forandring legitimerer ethvert nytt uttrykk. Fragmenteringen av overindividuelle og sosiale funksjoner får til følge at myndighetene ikke lenger kan legitimere en almen kulturpolitikk.[10] Sarkastiske røster omtalte allerede på syttitallet Bratteli-regjeringens kulturmelding med ordene: «Enhver blir salig med sin hobby.»[11]

Ønsket om et fornuftsbasert samfunn
Bratteli-regjeringens forståelse av «kultur» som et politisk virkemiddel og ledd i en sosialistisk samfunnsomforming, er en etterklang av Opplysningstidens forståelse. Kulturbegrepet ble – som nevnt – tatt i bruk i arbeidet med å erstatte det gitte tradisjonsbundne samfunnsliv med en ny rasjonell samfunnsordning som kunne legge grunnlaget for fremskritt og lykke.

Nøkkelpersonen bak denne visjon var Rousseau, som i verket «Om opprinnelsen til ulikheten blant mennesker» fra 1754 anvendte begrepet «kultur» for å forklare hva det vil si å leve i et velordnet samfunn. Kulturlivet er menneskets privilegium i forhold til dyrelivet, anførte han, idet kulturen manifesterer menneskets frihet og fornuft. Et oppbrudd fra menneskelivets naturgitte begrensninger er mulig, ettersom mennesket ikke er tynget av en gitt naturtilstand. Det er simpelthen menneskets natur ikke å ha en natur; mennesket har kun fornuften som medfødt ballast. Av fornuften følger vår frihet, idet fornuften viser oss hvordan virkeligheten skal kunne ordnes i pakt med våre ønsker. Løsrevet fra biologi og historie kan mennesket altså fritt forme sin egen identitet. Men fremskrittet kommer ikke av seg selv. For å gjennomføre fremtidsvisjonene må enkeltmennesket perfeksjonere seg gjennom utdannelse, mens menneskeheten må perfeksjonere seg ved at samfunnslivet styres på fornuftens premisser. Utdannelse og politikk fremstår følgelig som de egentlige kulturbyggende instrumenter, idet de frigjør individ og samfunn fra fortidens grep og derved rydder vei for en lysende fremtid.[12]

Verdenssamfunnet
Med begrepet «kultivering» viderefører Kant, nærmest i sitats form, Rousseaus drøm om menneskehetens perfeksjonering. Oppdragelsen av enkeltmennesket og menneskeslekten utfoldes ved at menneskeheten skritt for skritt legger sine historiske begrensninger til side.[13] I boken om sedelæren fra 1785 forklarer Kant at denne selvforbedringsprosess skjer ved at menneskeheten søker sammen i et fellesskap som fornuftsvesener. Dette «Prinzip der Menschheit» beror hverken på følelser eller naturlige tilbøyeligheter, men på moralitet, dvs. hvordan fornuftsvesener betrakter hverandre og omgås uten hensyn til private interesser. Politikk blir derved et moralsk prosjekt, idet samfunnslivet underlegges almennyttige lover som bringer frihet til alle.[14]

Ved å lansere forestillingen om «verdensborgeren» i boken om den evige fred fra 1795 videreførte Kant tanken om menneskeheten som et fellesskap av fornuftsvesener. Verdensborgeren er kosmopolitten som ved fornuftens hjelp frigjør seg fra hjemstedet som sin naturlige tilhørlighet. Frigjøringsprosessen mot verdenssamfunnet skjer ved at fornuften gradvis former et universalt lovverk uten sideblikk til de gitte kulturforskjeller.[15] Formålet for enkeltmenneskets moralske liv er følgelig å bidra til en rasjonell verdensordning som omfatter hele menneskeheten.[16]

Kulturprosjektets sammenbrudd
Opplysningstidens ønske om å erstatte det førmoderne levevis med samværsformer utledet av fornuften selv har – etter to hundre års politisk eksperimentering – vist seg å være en illusjon. Dagens vesterlandske samfunnsordning makter ikke å forene det naturlige og det fornuftige i en etisk harmoni hvorigjennom individet kan finne sin plass i fellesskapet. Det er ingen fellesskapsbånd som kan holde «det hele» sammen. I det offentlige rom er retten til selvrealisering opphøyd til høyeste verdi.[17] Dagens vesterlandske samfunn bygger hverken på naturlige eller fornuftsbaserte fellesskap, men består av kombinatoriske interessesammenslutninger, hvor individer ut fra nyttehensyn søker sammen i ulike relasjonsnettverk.[18]

Spranget herfra til nihilisme er ikke langt. Hvis «kultur er å gi tilværelsen form»,[19] makter ikke dagens kultur å tydeliggjøre noen «helhet av kunnskap, tro, kunst, moral, skikker og vurderinger som vi tilegner oss som medlemmer av et samfunn.»[20] Verdirelativismen fratar oss «mulighet til å se en helhet ved den livsverden som vi befinner oss i.»[21] Man har intet almengyldig å fortelle om menneskelivet. Spørsmålet om «mening» eller «sannhet» reises ikke.[22] Kulturen fremstår som en underholdningsindustri i et «samfunn som tross (påstanden om) full rasjonalitet forblir irrasjonalt.»[23]

Menneskeslektens vilkår ifølge Augustin
Da Augustin i årene 413–426 skrev sine 22 bøker som er samlet under tittelen «Om Guds by», var forfatterskapet nettopp foranlediget av datidens åndelige og politiske kaos.[24] Verket har fanget interesse i sosial og politisk tenkning frem til vår tid.[25] Faktisk tjente kirkefaderens refleksjoner omkring fred og forsoning som bakgrunn også for de ovennevnte skriftene av Rousseau og Kant. Rousseaus forestilling om menneskeslekten som et kollektivindivid i en oppdragelsesprosess mot fullkommenhet og Kants anvendelse av uttrykket «evig fred», er begge temaer hentet fra Augustin.[26]

Forskjellen er imidlertid at der hvor Augustin tolket menneskeslektens liv i frelseshistoriske kategorier, satte opplysningsfilosofene sin lit til fornuften som historiens handlende aktør. Det moralske liv som fornuften skaper, kommer altså i Guds sted som ordnende prinsipp.[27] Selv om Augustins fortolkning baserte seg på metafysiske forestillinger, var hans perspektiv likevel mer «jordnært» enn filosofiske spekulasjoner omkring fornuftens verden som den egentlige virkelighet. For mens Rousseau og Kant ville skape enhet mellom mennesker ved å abstrahere bort de kulturelle forskjellene i fornuftens navn, ville Augustin nettopp fastholde menneskets bundethet til gitte naturlige og historiske vilkår. Sosialt samkvem kan derfor ikke reduseres til et spørsmål om en rasjonal samfunnsordning. De ulike samfunnsdannelsene som menneskehetens historie bevidner, er alle verdibaserte fellesskap (XIX: 21, 24).

De «to byer»
I verket drøfter Augustin egenarten i ulike antikke kulturer, og konkluderer med at menneskeheten til syvende og sist er inndelt i to forskjellige samfunn som er hverandres gjensidige fornektelse, idet de bygger på alternative verdiprioriteringer i menneskets søken etter livets mening (XIV:4).

Forskjellen kan illustreres med de bynavn Augustin bruker for å symbolisere to ulike typer kjærlighet. I «Babylon», som fellesbetegnelse på menneskelig samkvem etter syndefallet, er samfunnsdannelsen basert på selvoppholdelse og egenkjærlighet – amor sui. «Guds by», som fellesbetegnelse på livet under nåden, bygger derimot på kjærlighet til Gud – amor Dei (XIV:28). Distinksjonen mellom de to samfunnsdannelsene kan også betegnes som ”pilegrimsfolket” og ”det jordiske samfunn» – civitas peregrina og civitas terrena. Pilegrimsfolket – den kristne kirke – er en «skygge» av det himmelske Jerusalem, som er vandringens mål (XV:2).

Den fundamentale forskjellen i levesett mellom samfunnsdannelsene begrunner Augustin i byenes faktiske historie, som han tegner tilbake til syndefallet. Stamfaren til den jordiske by er Kain, brodermorderen, mens den rettferdige Abel var den første pilegrim (XV:7).

Fred og forsoning
Samtidig understreker Augustin at de to byene søker det samme mål, nemlig fred og fordragelighet, men de gjør det på forskjellig vis. I den jordiske byen streber man etter jordiske mål som om disse skulle være de eneste. Ønsket om gode livsvilkår er i seg selv legitimt, men man vil aldri oppnå rettferdighet all den stund fornuften ikke er i stand til å styre lastene. Romerrikets historie som vidtfavnende imperium bekrefter i Augustins øyne at heller ikke romerretten kan skape varig samhold og fred (XIX:7, IV:4).[28]

I Guds by, derimot, søker man ikke å redde seg av egen kraft, men livsførselen preges av bot og bønn om tilgivelse for synder man har begått. Under Guds veiledning vil den botferdige be om nåde til å gjøre gode gjerninger. Nestekjærligheten er derved nøye forbundet med takknemligheten for den syndstilgivelse som skjenkes i Kristi forsoning (V:17, XIX:27). Kristi forsoningsgjerning har en formildende virkning på menneskelivet i sin alminnelighet, anfører Augustin (V:17).[29] Når et menneske i tro og lydighet underordner seg Guds bud, kan Gud fornye dette mennesket innenfra (XV:6). Nåden er på denne måte det nye fellesskapsbåndet som binder menneskene sammen i harmonisk samkvem (XIX:14).

Fornuftens og samfunnets naturlige orden
Selv om Augustin er overbevist om at «den evige fred» ikke kan oppnåes i dette livet (XIX:27), betyr ikke denne mistillit til menneskets fredsvilje at Augustin underkjenner enhver samfunnsnyttig moral i den jordiske by. Om hovmod og egenkjærlighet aldri er langt unna, finnes det likevel «en viss orden» også der. Det falne menneske er et fornuftsvesen som formår å tenke og handle rasjonelt i dette livets anliggender, slik at «ting og forhold får sin rette plass». Denne samordning tjener til å sikre «den fred som har med menneskets rasjonelle sjel å gjøre» (XIX:14).

Samtidig understreker Augustin at ønsket om sunnhet og et ordnet liv ikke står i motsetning til naturens orden. For å finne en jordisk fred skal mennesket «ikke flykte fra livet i legemet» (XIV:5), men leve i pakt med «den lov som gir orden til tilværelsen» (XIX:13). Synden har sitt ikke sitt opphav i Guds gode skaperverk (III:17, XIX:3,5), men i en forvrengt vilje (XIV:6, 12).

Tilsvarende gjelder for samkvemmet med andre. En jordisk fred kan etterstrebes, i og med at almenmenneskelige dyder bidrar til å gi samfunnslivet dets form. Selv om klokskap, mot, selvbeherskelse og rettferdighet er ikke medfødte egenskaper, kan slike dyder læres gjennom sosialt samkvem. Den grunnleggende skole i så måte er erfaringene fra hjemmet, hvor den enkelte formes ved å inngå i et gjensidig myndighets- og lydighetsforhold (XIX:13, 14). På samme måte konstitueres freden i en by av et gjensidig ordnet forhold mellom borgerne (XIX:7). Dermed kan det man har lært i hjemmet om samhold og fred med andre mennesker, i neste omgang overføres til livet i byen, og deretter til verden (XIX:7,16).[30] Slik gis ikke bare en tankens og handlingens samordning i menneskets livsførsel, men også en naturens og samfunnets orden som alle mennesker i fellesskap må søke å opprettholde (XIX:13, 14).[31]

Verdenssamfunnet
Ikke desto mindre er Augustin tilbakeholdende med å utvikle den jordiske by til en verdensomspennende ordning, idet han viser til de store forskjellene i tenkesett og talemåter som ikke bare gjør det vanskelig å kommunisere, men som genererer løpende konflikter mennesker imellom. De ulike samfunnene bygger på avvikende verdiforestillinger som setter dyptgående skiller mellom dem (XVIII:29). En verdensvid tilstand av varig harmoni kan følgelig ikke realiseres i den jordiske samfunnsdannelsen (XIX:27). Drømmen om et harmonisk fellesskap mellom alle folkeslag og tungemål vil først kun kunne virkeliggjøres når pilegrimsfolket er kommet frem til sitt himmelske mål (XIX:17, 20). Selv om den himmelske by er til stede i den nåværende verden kun som en skygge, kan fremtiden foregripes i den kristne kirke, som allerede idag er «samlet fra alle folk» og «spredt over hele verden» (I:35, II:21, XV:2,26, XIX:22).

Fornuften og den evige fred
På denne måte blir motsetningen mellom Augustin og opplysningsfilosofene tydelig. Når Augustin tilrettelegger problemstillingene omkring de menneskelige samlivsformer, historiens mening og den evige fred, understreker han menneskets stilling som fornuftsvesen, men fornuften har kun en instrumental funksjon, ingen frelsende. Ved fornuftens hjelp kan mennesket sikre sin timelige velferd innenfor naturens orden og samfunnets ordninger. Samkvemmet mellom mennesker bygger på dyder som læres i hjemmet og av livserfaringen fra omgangen med andre mennesker. Dydene former samfunnslivet slik at mennesket kan mestre sin livssituasjon i tillit til Guds omsorg og i forventning om den evige fred.

Rousseau og Kant, derimot, tillegger fornuften en større oppgave. I fornuftens navn kan mennesket løsrive seg fra bindingen til den gitte livsverden. Fornuften har til oppgave å legge grunnlaget for en fremtidig rasjonal samfunnsordning som kan gi mennesket frihet og skape lykke. Fornuftens oppgave er altså ikke primært instrumental, men visjonær, og moralen har til oppgave å tilrettelegge de handlingsmønstre som vil fremskynde den kommende harmoni og føre historien frem til den evige fred.

Den felles humanitet
Både Augustins forestilling om «de to byer» og opplysningsfilosofiens fremskrittstanke leder til en todeling av menneskeheten. Augustin skjelner mellom Kain og Abels etterfølgere i menneskeslektens historie, mens opplysningsfilosofene setter et skille mellom bakstreverske egoister og fremtidsorienterte rettferdige som søker å virkeliggjøre fornuftens moralske prosjekt.[32] Opplysningsfilosofiens politiske distinksjon, som er holdt i hevd i tradisjonen fra den franske revolusjon, må idag sies å være bortfalt i og med det moderne prosjektets sammenbrudd. I postmodernismens avpolitiserte tidsalder gjenstår enhver som sin egen lykkes smed. Derimot er Augustins forestilling om «de to byer» etter mitt syn stadig aktuell i dagens kultursituasjon – og desto mer ettersom hans todeling er mer nyansert enn hva man først kan få inntrykk av.

Før Augustin setter et skille i menneskehetens historie, fremholder han at troende og ikke-troende alle er skapt i Guds bilde og derved bærere av en felles humanitet. Alle mennesker har Adam som felles stamfar før syndefallet (III:28, XV:17). Videre understreker han at Gud fortsatt styrer en verden med gode og onde mennesker i lys av sitt formål (XII:28). Forskjellen mellom samfunnsdannelsene er at «i den jordiske byen brukes alt timelig for at man skal kunne glede seg over en jordisk fred, mens det i den himmelske byen brukes for at man skal kunne glede seg over evig fred» (XIX:14). Denne spenningen mellom de to samfunn vil først opphøre i det nye Jerusalem (XXII:30).

Guds by trenger freden i den jordiske by
Frem til dommens dag er de to byene likevel filtret tett sammen, anfører Augustin (I:35).

Det faktiske samliv i timelige ting innebærer at Guds by har nytte av Babylons fred (XIX:26). Som pilegrimsfolk underveis til det himmelske mål er de kristne avhengige av ordnede forhold, ikke bare i privatlivet, men også i samfunnslivet. De kristne og de ikke-kristne trenger det samme for å opprettholde livet her i verden, idet «Gud har villet at både godt og ondt skal være felles for alle», slik at «gode og onde utsettes for de samme plagene» (I:8, XXII:22). Nabofellesskapet i dette livets kår betyr at de kristne retter seg etter den jordiske bys lover. De bryr seg ikke om forskjeller i levemåter, lover og ordninger som har til hensikt å skape og bevare jordisk fred. Den eneste reservasjonen er at ordningene ikke hindrer trosutøvelsen. Med dette forbehold gjør den himmelske by på sin pilegrimsferd seg bruk av den jordiske fred (XIX:17).

Ikke overraskende begrunner Augustin sin argumentasjon med å sitere profeten Jeremias’ budskap til det fordrevne Israel: «Så sier Herren Allhærs Gud, Israels Gud, til alle dem jeg har ført bort fra Jerusalem til Babylonia: Ta dere koner og få sønner og døtre! Finn koner til sønnene og gift bort døtrene, så de kan få sønner og døtre. Der skal dere øke i tall og ikke minske. Se til at den byen som jeg har ført dere bort til, må ha fred og fremgang, og be til Herren for den! For når det går den vel, går det også dere vel» (Jer 29:4–7; jf. XIX:26).

De kristnes liv i det verdslige samfunn
De kristnes deltagelse i og omsorg for dagliglivet i den falne verden knytter bånd mellom de to byene. De kristnes forpliktelse til å fremme velferden – de timelige goder – i det verdslige samfunn, opphever likevel ikke forskjellen mellom de to samfunnsdannelsene. Spørsmålet blir da på hvilken måte samkvemmet skal kunne finne sted. Tanken om at de kristne skal kunne omforme det verdslige samfunn til å bli kristent, avviser Augustin uten videre. Dette vil først kunne skje i det himmelske Jerusalem. Under sin jordiske vandring innordner pilegrimsfolket seg ikke desto mindre under den jordiske bys lover (XIX:17).

Augustin anskueliggjør de kristnes samfunnsdeltagelse på en tilspisset måte ved å holde den kristne fyrstes ydmykhet frem som et ideal i forhold til de romerske keiseres hovmod. Den vilkårlige maktutøvelsen i det romerske imperium gav spillerom for forbrytere, anfører han, og hvis rettferdigheten mangler, hva er da statsmakten annet enn en organisert røverbande (IV:4).[33]  Slik gjør Augustin gjeldende at den romerske stat egentlig aldri eksisterte, fordi det ikke ble gitt rom for sann rettferdighet (II:21).

Den kristne fyrste har rettferdigheten som ledestjerne for sitt styre, fortsetter Augustin: Når noen kristne keisere kalles lykkelige, er det ikke fordi deres regjering har vart lenge, eller fordi de har beseiret statens ytre fiender. Nei, vi kaller dem gode, hvis de styrer rettferdig – si juste imperant. Forutsetningen for dette er at de først har lært seg å beherske sine egne lyster, slik at de kan tjene folket i ydmykhet og gudsfrykt (V:24).

Kravene til den kristne fyrste gjelder også de kristnes livsførsel i borgersamfunnet. I stedet for å utvise hovmod plikter en kristen å søke fred med alle ved å bruke sine ressurser i tjeneste for det gode (XIX:10). Samtidig understreker Augustin at ikke-troende står under den samme forpliktelse. I dagliglivet møter alle mennesker de samme utfordringene og søker de samme goder (XIX:17). Således har troende og ikke-troende de samme redskaper til disposisjon for å fremme fred og fordragelighet i timelige ting. Grunnskolen for å lære sosialt samkvem er oppveksten i hjemmet. Den videre livserfaring viser oss til naturens orden og fornuftens ordninger. Både troende og ikke-troende plikter å samholde tanke og handling på en måte som lar forhold og ting finne deres rette plass i livsførselen (XIX:13,14). Likesom det gis en felles humanitet, gis det også felles etiske forpliktelser.

De kristnes annerledeshet består i at de under pilegrimsvandringen kan livnære seg av korstreets frukter. Ropet til Gud: «Tilgi oss vår skyld, som vi òg forlater våre skyldnere», er en bønn om nåde som utvirker fred og forsoning blant dem som har Jesus Kristus til Herre (II:21,V:17,XV:6, XIX:27).

Hva kan vi lære av Augustin?
Augustin skrev bøkene «Om Guds by» i en tid preget av krigshandlinger både fjernt og nært. Hans møysommelige arbeide er blitt sammenlignet med strevet til en maur som iherdig fortsetter å bygge mens tuen ødelegges. Hans målsetning var imidlertid mer enn bare å kommentere samtidens kaos. Drøftelsen av historiens mening og avklaringen av et kristent menneskesyn hadde til hensikt å påpeke visse grunnmønstre i den kristnes liv i verden. Uten at han fikk se resultatet av sitt forfatterskap, skulle boken komme til å legge fundamentet for middelalderens kristne enhetskultur.

Som kristne i dagens vesterlandske kultur lever også vi i en uavklart kulturell situasjon. Samtidig som drømmen om et kristent Norge har vist seg fåfengt, er modernismens drøm om fremtidens lykkesamfunn kommet til veis ende. Spørsmålet blir da hvordan fremtidens samfunn vil se ut og hva vi som kristne kan bidra med for å fremme fred og fordragelighet. I så måte har Augustin etter min forståelse etterlatt seg viktige premisser også for et kristent samfunnsansvar i dagens kulturbrytning.

Augustins forestilling om «de to byer» anskueliggjør at de troende forblir fremmede her i verden. Guds by vil aldri kunne gå opp i den jordiske by. Vi kan derfor ikke løse våre vanskeligheter i møtet med en sekulær tidsånd ved å ville kristeliggjøre statsmakten. Staten skal tjene samfunnet som helhet og er ikke et redskap forbeholdt de kristne. Heller ikke den middelalderske enhetskultur var basert på en kristen lovgivning, men den forholdt seg til sivilsamfunnet med full respekt for øvrighetens verdslige egenart.[34] Også distinksjonen mellom det åndelige og det verdslige hører paradoksalt med til kristendommens sivilisatoriske innsats, idet skillet gav rom for den verdslige kulturarv og rasjonalitet.[35]

Augustin har imidlertid ikke bare etterlatt seg en idéverden. Han understreker også de institusjonelle strukturers betydning for troslivet. Hjemmet, menigheten og kirken er ikke bare bærere av det kristne fellesskap på ulike nivåer, men institusjoner som definerer de kristnes forhold til sivilsamfunnet. I den kristne familie lærer vi de grunnleggende sosiale verdier samtidig som vi oppdras i den kristne tro. I menigheten integreres vi i et ordnet fellesskap som gjør det mulig for den enkelte å virkeliggjøre sitt trosliv. Storkirken er en Noahs ark som samler pilegrimene på vei til det himmelske Jerusalem. Arbeidet med å utvikle «en kristen kultur» skjer derfor først og fremst gjennom videreføringen av kristne verdier og normer i det kristne fellesskapet. Slik er også den kristne forestilling om nestekjærlighet noe mer enn almen altruisme, men uttrykker nettopp at Jesu forsoningsgjerning har skapt og skaper et nytt livsmønster i vår falne verden.[36]

Kirkens «kulturoppdrag»
Kirken utfører følgelig sitt kulturoppdrag ved å vidne om Guds vilje med menneskelivet. Dette må imidlertid ikke forstås som en religiøs flukt fra hverdagen. Det kristne budskap vidner om at det gis noe mer enn «tilværelsens uutholdelige letthet». Hverdagslivet er ikke en irrgang i vår søken etter mening og sannhet, men kan leves i visshet om at vi er innesluttet i en frelseshistorie som fører enkeltmennesket og menneskeslekten frem til Guds mål – den evige fred.

Bestrebelsene etter fred og fordragelighet blir derved noe ganske annet enn drømmen om en løsrivelse fra den gitte virkelighet i fornuftens navn. Utopier om mennesket som en «verdensborger» i en «verdensstat» forblir abstraksjoner som løpende oppløses under begivenhetenes dumpe trykk. Menneskehetens enhet er en Guds gave som skjenkes oss i Kristi forsoningsverk og som allerede idag foregripes i den kristne kirkes pilegrimsgang.

Roald Nikolai Flemestad

Fotnoter

[1]                     Den radikale kristendomskritikken er tegnet av Hallvard Rieber-Mohn i essayet «Mellomkrigstid», i Kristen i et tidsskifte, Oslo 1979, s. 129 ff.

[2]                            Se min drøftelse av Ole Hallesbys kultursyn i «Giftplanter med prangende farver og berusende duft», i Tro og norm, Festskrift for John Nome, Oslo 1974, s. 33 ff.

[3]                            Edmund Burkes bok, Reflections on the Revolution in France (1790) kontrasterer forskjellen mellom det gamle og nye tenkesett og konkluderer med at bortfallet av den kristne religion vil lede til et åndelig tomrom og politisk kaos.

[4]                            Se Hermann Brochs kritiske drøftelse i Hofmannsthal og hans tid (1955), Oslo 1987.

[5]                           Symposiet «Hvordan fremmes en sosialistisk kulturell aktivitet?», Nordisk sommeruniversitet 1974, trykket i Poetik, København 3/1975.

[6]                           Stortingsmelding (nr. 52), 1973–74, s. 22.

[7]                           Sitat fra Adresseavisen 14.12.2010.

[8]                           Se Roger Scrutons drøftelse av modernismen i kunsten som en kamp mot sentimentalitet, i Modern Culture (1998), London 2010, s. 64 ff.

[9]                     “Moderne kunst har mistet sin kritiske evne og går på tomgang” anfører Daniels Bell i The Cultural Contradictions of Capitalism; New York 2/1996, xxvii, 20.

[10]                          Se Sigurd Skirbekk, «Kultur og funksjonalitet», Nytt Norsk Tidsskrift, Oslo 3/1990, s. 285 ff.

[11]                          Even Ebbe Johnsruds formulering, «Ny kulturpolitikk – nytt kunstsyn», Aftenposten, 11.01.1975.

[12]                          J.-J. Rousseau, «Discours sur l’Origine et les Fondements de l’Inégalité parmi les hommes» (1754), Rousseau, Écrits politiques, Paris 1992, s. 8–91, 106, 108 ff. Til Rousseaus forestilling om menneskets naturlige godhet hører som motstykke hans forståelse av det gitte samfunn som ondt. Fornuften må derfor perfeksjonere samfunnslivet for at mennesket skal kunne utfolde sin godhet, se drøftelsen hos, Pierre Manent, Naissances de la politique moderne, (1977), Paris 2007, s. 204–207.

[13]                   «Kultur ist die Verschaffung der Geschichtlichkeit». Se drøftelsen hos Rudolf Eisler, Kant-Lexikon 1930. Oppslagsord: Erziehung.

[14]                          Immanuel Kant, Grundlegung der Metaphysik der Sitten, 1785, Kapittel 1, annet avsnitt: «Ich verstehe aber unter einem Reiche die systematische Verbindung verschiedener vernünftiger Wesen durch gemeinschaftliche Gesetze. Weil nun Gesetze die Zwecke ihrer allgemeinen Gültigkeit nach bestimmen, so wird, wenn man von dem persönlichen Unterschiede vernünftiger Wesen, imgleichen allem Inhalte ihrer Privatzwecke abstrahiert, ein Ganzes aller Zwecke (sowohl der vernünftigen Wesen als Zwecke an sich, als auch der eigenen Zwecke, die ein jedes sich selbst setzen mag) in systematischer Verknüpfung, d. i. ein Reich der Zwecke, gedacht werden können, welches nach obigen Prinzipien möglich ist.»

[15]                          Til kritikk av Kants forståelse av en fornuftsbasert moral som menneskehetens enhetspunkt, se Pierre Manent, Les métamorphoses de la cité, Paris 2010, s. 381 ff.

[16]                   Se drøftelsen av linjen Rousseau – Kant – Sartre hos Luc Ferry, «Des animaux et des hommes. Les enjeux éthiques d’une distinction», i La Regle du Jeu, Paris, 1990, s. 188–201. Ernst Jüngers bok, Verdensstaten (1960), Oslo 1969, viderefører Rousseau og Kants tankegods ved å anta at oppbruddet fra det naturlig gitte vil legge grunnen for en universell verdensordning basert på fornuften.

[17]                          Se analysen hos Terry Eagleton, The Illusions of Postmodernism, Oxford 1996, s. 82.

[18]                   Se Daniels Bells drøftelse av Hobbes og Rousseau som vår tids profeter, The Cultural Contradictions of Capitalism; New York 2/1996, vii, 13 ff

[19]                          Dag Østerberg tegner kulturbegrepets historikk i Det moderne, Et essay om Vestens kultur 1740–2000, Oslo 1999, s. 393–401. Østerberg oppsummerer sin drøftelse med at moderniteten fortoner seg som en kultur i utsatt stilling, mer høytidelig og selvsikker enn berettiget.

[20]                   Se Sigurd Skirbekks sivilisatoriske definisjon av kulturbegrepet i «Kultur og funksjonalitet», Nytt norsk tidsskrift, 1990, s. 285 ff.

[21]                          Se Sigurd Skirbekks definisjon av en nasjonal kulturtradisjon i Den samfunnsvitenskaplige tenkemåte, Oslo 1968, s. 184.

[22]                           Se drøftelsen hos George Steiner, Real Presences, Chicago 1991, s.23 ff.

[23]                          Se drøftelsen hos Max Horkheimer & Theodor Adorno, Kulturindustri – Opplysning som massebedrag, (1947) Oslo 1991.

[24]                          Augustins boksamling De Civitate Dei – Gudsstaten eller Guds by – er i utdrag oversatt til norsk av Reidar Aasgaard, Oslo 2002. I det følgende er de fleste sitatene fra Augustins verk hentet fra Aasgaards oversettelse.

[25]                          Pierre Manents bok Les métamorphoses de la cité, Paris 2010, er en aktualisering av Augustin inn i debatten omkring nasjonalstaten og overnasjonale myndighetsorganer.

[26]                          I De Civ. Dei X:14 anfører Augustin at menneskeheten, likesom det enkelte menneske, oppdras gjennom en trinnvis utvikling. Tittelen «den evige fred» oppgis undertiden å være en spøk fra Kants side, idet han skal ha hentet den fra skiltet på en kro ved en gravlund. Uttrykket er imidlertid hentet fra Augustin, jf. De Civ. Dei XIX:20.

[27]                          Se den parallelle kontrasteringen av Augustins og Rousseaus synspunkter hos Pierre Manent, Les métamorphoses de la cité, Paris 2010, s. 364, 372 ff, 382ff.

[28]                          Se drøftelsen av Augustins forståelse av rettferdighet i det verdslige samfunn hos Christopher Dawson, Inquiries into Religion and Culture (1933), Washington DC 2009, s. 200 ff.

[29]                          Vi låner her terminologi fra René Girard, La Violence et le Sacré, Paris 1972 og Les Origines de la Culture, Paris 2004. Girard legger til grunn en sosiobiologisk forståelse av kulturens opprinnelse og anfører at kulturens oppgave er å tjene som mekanisme for voldsmestring og slik sikre samfunnets indre balanse og stabilitet. Dette perspektiv samsvarer med Augustins drøftelse av Kristi forsoningsgjerning som fredens basis og derved samfunnets egenlige midtpunkt.

[30]                          De Civ. Dei XIX:7: «Post ciuitatem uel urbem sequitur orbis terrae, in quo tertium gradum ponunt societatis humanae, incipientes a domo atque inde ad urbem, deinde ad orbem progrediendo uenientes».

[31]                          De Civ Dei XIX:13: «oridinata cognitionis actionisque consensio». XIX:14 – «uel naturae ordine uel ipsius societatis humanae».

[32]                          Se drøftelsen hos Pierre Manent, Les métamorphoses de la cité, Paris 2010, s. 381 ff.

[33]                   «Remota ita iustitia quid sunt regna nisi mega latrocinia», De Civi Dei IV:4.

[34]                          Thomas Aquinas, Summa Theologiae, IA IIA, 100.2. Denne spenning mellom kirkeretten og en sekulær rettsforståelse drøftes av Alasdair MacIntyre i boken Whose Justice? – Which Rationality, London 1998, s. 147 ff, i kapitlet «The Augustinian Alternative».

[35]                          Se drøftelsen hos Rémi Brague, Eccentric Culture, South Bend, Indiana 2002, s. 157–160.

[36]                          Se drøftelsen av Kristi korsdød på kulturantropologiske premisser hos René Girard, Les origines de la culture, Paris 2004, s. 120 ff, 145 ff, 158 ff.

En reaktion på ”Hva er kultur og hva er kirkens kulturoppgave?

  1. Ping: 500 års kamp – men det går inte att värja sig mot sanningens nedslag. | Gammalkatolsk idédebatt

Kommentera

Fyll i dina uppgifter nedan eller klicka på en ikon för att logga in:

WordPress.com Logo

Du kommenterar med ditt WordPress.com-konto. Logga ut / Ändra )

Twitter-bild

Du kommenterar med ditt Twitter-konto. Logga ut / Ändra )

Facebook-foto

Du kommenterar med ditt Facebook-konto. Logga ut / Ändra )

Google+ photo

Du kommenterar med ditt Google+-konto. Logga ut / Ändra )

Ansluter till %s