Kategori: Författare: Roald Nikolai Flemestad

Kristne verdier og politiske merkesaker

Av: Roald Nikolai Flemestad.

Valgkampen er igang og de ulike partier kappes om å fremstå for kristne velgere som det mest kristelige i forhold til de øvrige. Dette gjøres tilsynelatende i to skritt. Først fratas de andre kristennavnet, dernest gjør man gjeldende at eget partiprogram inneholder flere ”kristne verdier” enn meningsmotstandernes ”hykleriske” selvfremstilling (Vårt Land, 24. juli).

Kristen politikk

På denne bakgrunn må det være tillatt å sette spørsmålstegn ved bruken av uttrykk som ”kristent grunnsyn” og ”kristne verdier” i partipolitisk øyemed. På tvers av partigrensene er det vanskelig å fri seg fra inntrykket av at ordbruken fremstår som lånte kledebon omkring politiske merkesaker. Alvorligere er likevel at ordbruken kan føre til den misforståelse at det skulle gies en egen ”kristen” politikk. Forsøket på å omskrive kristen etikk i politiske kategorier ender gjerne med banale alminneligheter eller grove urimeligheter. Dette gjelder ikke minst ordparet «kristne verdier», et lånord fra det moderne prosjekt som slagordmessig reduserer kristen tro til et slags almenmenneskelig knippe av regler og normer til bruk i sekulære spørsmål. Jesus selv har imidlertid lært oss å gi Gud hva Guds er og keiseren hva keiserens er. Det er viktig å fastholde at Gud og keiseren ikke er sammenfallende størrelser i form av ”kristne verdier”.

Kristen etikk og samfunnsmoralen

Sant nok er det mulig å kartlegge omfanget av de verdiforestillinger og holdninger som forefinnes i kristne miljøer, men en deskriptiv kartlegning av synspunkter er ikke nødvendigvis å forstå som en politisk rettesnor. Kartlegningen kan kun karakteriseres som ”kristne verdier” i den forstand at det som avdekkes, er «avleiringer» – også i sivilsamfunnet – fra de troendes livsførsel i lys av evangeliet. Som normativ kategori er ”kristne verdier” altså noe konkret og forpliktende blant kristne og ikke nødvendigvis egnet som politisk slagord i andre sammenhenger. Selv om vedtak i den politiske sfære kan være i åpenbar konflikt med kristen tro, behøver ikke politisk virksomhet som sådan å måtte legitimere seg på kristne premisser for å kunne være etisk akseptabel. Ønsket om å bedre levevilkårene her i verden innebærer ofte avveininger og kompromisser som må kunne stå på egne ben i forhold til så vel kristne som ikke-kristne.

Verditenkningens opprinnelse

I denne sammenheng må det legges til at begrepet ”verdi” har sin egen kompliserte idéhistorie. Det er opprinnelig et lånord fra den såkalte ny-kantianismen, en tysk filosofisk retning i annen halvdel av det 19. århundre som øynet faren fra nihilismen. I generasjonen før hadde nemlig opplysningsfilosofene avvist tanken om at moralen må begrunnes i en autoritet utenfor mennesket selv – dvs. ”Gud”. De radikale samfunnsendringene den gang førte til at store befolkningsgrupper i Vest-Europa var i ferd med å miste festet for livsførselen. Ikke minst innebar   industrialiseringen et sosialt oppbrudd, idet landbefolkningen flyttet til byene og derved ble løsrevet fra lokalsamfunnets forpliktende normer og tradisjoner. Likeledes frigjorde ikke bare kunsten seg fra overleverte samfunnsnormer, men også vitenskap, teknikk, økonomi og politikk falt fra hverandre i usammenhengende sfærer.

Toneangivende kantianske filosofer mente at denne fragmenteringen av livsfølelsen kunne leges ved en ny meningsgivende orden rundt forestillingen om en sentralverdi. Trusselen fra nihilismen skulle avvæpnes  idet man forestilte seg at ”verdiene” inngår i menneskets livsverden som en stigende orden fra sanselige opplevelser av det skjønne til åndelige opplevelser av det gode. Helheten av verdimangfoldet holdes så sammen av kjærligheten som verdienes kilde.

Kristne verdier

Dette førte til at man på kirkelig hold fattet nytt mot. I lys av den skarpe filosofiske kritikk av den kristne åpenbaringsforståelse fantes det her et rom for kompromiss. Kristentroen kunne få ny relevans hvis forestillingen om en ”sentralverdi” i menneskelivet ble identifisert med Gud. Slik kunne man gå utenom troen på Jesus som den inkarnerte Kristus, samtidig som det læremessige tomrom fyltes med et etisk engasjement basert på ”kristne verdier”.

Den store kritiker av dette moralske prosjekt var Nietzsche som latterligjorde verdier som «det gode» og «det sanne» som et trylleri med ord, et forsøk på å bedrive teologi uten Gud. Mer akademisk i formen avviste likeledes Max Weber håpet om at forestillingen om verdier kan lede til medmenneskelig medfølelse og samhold. «Verdiene» står tvert imot i kamp med hverandre. Det å ta parti for bestemte verdier betyr som regel å ta parti mot andre verdier, konkluderte han.

Verdiene splitter

Motsetningene i vår egen kultursituasjon bekrefter at ordet ”verdi” ikke er en meningsgivende kategori som kan fremme gjensidig solidaritet i samfunnslivet. I dagens samfunn er ikke solidaritet men selvrealisering en overordnet verdi. Verdiene som styrer den enkelte, henter sin mening fra  individets egne normative valg. Det er derfor urimelig å tale om felles  verdier med universell gyldighet. Verdikonflikten som utkjempes i vårt samfunn på den politiske arena, tydeliggjøres eksempelvis ved abortlovgivningen, den nye ekteskapsloven og endringene i bioteknologiloven. Å føre disse livssynskonflikter sammen under etiketten ”kristne verdier” eller ”et kristen grunnsyn”, kan kun virke tilslørende all den stund det ikke foreligger en konsensus om hva som gagner mennesket. Forestillingen om «kristne verdier» forutsetter det kristne menneskesyn. Derfor blir ”kristne verdier” som politisk rettesnor et fremmedlegeme i et multikulturelt samfunn som vårt.

Roald Nikolai Flemestad
Biskop i Nordisk-katolska kyrkan

(Texten publicerad i Vårt Land, 2017-08-08)

Pavedømmets paradoks

Av Biskop Roald Nikolai Flemestad:

Reformasjonsjubiléet har de siste uker foranlediget en debatt i Vårt Land om Luthers person og Den romersk-katolske kirkes institusjonelle legitimitet. Da dette er viktige anliggender av almen interesse, ikke minst innenfor det ekumeniske arbeide, tillater jeg meg å bidra med noen kirkehistoriske kommentarer.

Luthers nyanserte bilde av paven

I Vårt Land av 24. april hevder Tor B. Jørgensen at Luther utviklet et paranoid forhold paven som han anså som selveste inkarnasjonen av Antikrist. Det riktige i denne påstand er at Luther i De schmalkaldiske artikler fra 1537 (Konkordieboken, 1985: 243ff) gjorde gjeldende at pavedømmet er et menneskelig påfunn og at paven uten grunn gjør krav på å ha guddommelig myndighet til å styre ikke bare som øverste kirkeherre, men også som overherre over hele verden. Disse urettmessige maktkrav får til følge at Luther stempler paven som Antikrist. Luthers språkbruk er kanskje ikke særlig diplomatisk, men hans argumentasjon er ikke av den grunn paranoide følelsesutbrudd. Heller ikke er ordvalget vilkårlig, idet omtalen av paven som Antikrist viser til pavens krav på å være Kristi stedfortreder. Pave Leo X hadde nemlig i 1520 ekskommunisert Luther nettopp under påberopelse av hans myndighet som Kristi stedfortreder (bullen Exurge Domine,1520). Denne selvforståelse snur Luther simpelthen på hodet, men han avviser ikke dermed pavedømmet som sådan. Mot pavens maktkrav anfører Luther med henvisning til konsilet i Konstans (1414-18) at pavens legitime oppgave er å sikre kirkens enhet i kampen mot kjetterne.

Konsiliarismen

Denne begrensede forståelse av pavedømmets autoritet kalles gjerne «konsiliarisme», idet konsilet hevdet sitt selvstendige mandat fra Kristus og avsatte tre konkurrerende paver for så overgi embetet til en fjerde (bullen Haec Sancta 1415). Det opphøyde pavebildet som Luther så skarpt avviser, ble imidlertid første gang formelt gjort gjeldende av pave Eugen IV ved et senere konsil i Firenze. Som betingelse for å gi sin støtte i kampen mot tyrkerne forlangte han at Konstantinopel-patriarkatet skulle anerkjenne paven «som apostelfyrsten Peters efterfølger, Kristi sanne stedfortreder, hele kirkens overhode, alle kristnes far og lærer med uinnskrenket myndighet til å lede, regjere og styre den universelle kirke» (bullen Laetentur coeli 1439).

pius-ix-a135845678i0020_max1024xPavens primatskrav

Dette universelle primatskrav ble så videreført ved konsilet i Trient (1545-1563), men når et klimaks ved Første Vatikankonsil da pave Pius IX gjør krav på også å være ufeilbarlig som kirkeleder. Pavens avgjørelser kan derfor ikke overprøves av andre kirkelige instanser (Pastor aeternus 1870). Senere skulle bullen fra konsilet i Firenze også bli innføyes i Det annet Vatikankonsils kirkekonstitusjon fra 1964 (Lumen Gentium art. XVIII og XIX). Derved er Luthers kritikk av pavens krav på å være Kristi stedfortreder fortsatt aktuell. La det også være sagt at den konsiliarisme som Luther her anfører som alternativ, fremdeles holdes i hevd i ortodoks og gammelkatolsk teologi (herunder også Den nordisk-katolske kirke) som viderefører den udelte kirkes tro i det første årtusen.

«Romersk» som identitet

Når så Haavar Simon Nilsen i Vårt Land av 25. april skriver at «det ikke er arroganse å løfte fram sitt lærefundament, men naudsynt for eigen identitet», må man gi ham uforbeholdent rett. Ikke desto mindre må andre ha lov til kritisk å spørre om hva denne selvforståelse faktisk innebærer. For dem som ikke tilhører Den romersk-katolske kirke, er det forbløffende å forstå at Den nikenske trosbekjennelse ved Tridentinerkonsilet ble utvidet med «romersk» som et femte kjennetegn på kirken. Det gjør det ikke mindre anstøtelig at tilsvarende formuleringer opprettholdes i Det annet Vatikankonsils kirkekonstitusjon (art. 8.19).

Den åpenbare persondyrkelsen av paven virker simpelthen naiv. Jesuitten Robert Bellarmine, som utformet papalismen etter konsilet i Trient, gjorde gjeldende at «Kristus er nærværende i sin vikar, paven, på samme måte som da han levde blant menneskene i sitt jordeliv». På lignende måte ble paven under Første Vatikankonsil omtalt som «menneskehetens visegud» – «Guds sønn er blitt inkarnert tre ganger; i jomfruens skjød, i nattverden og i Vatikanets eldste». Videre: «Når paven mediterer, er det Gud som tenker i ham». Forestillingen om paven som Kristi ufeilbarlige stedfortreder aktualiserer unektelig Haavar Simon Nilsens anliggende at «økumenikken må logge så djupt at ein klarer å samtale om skilnadene på dei fundamentale aksioma».

Pavedømmet som problem

Samtidig blir samtalen ikke gjort lettere ved at pavedømmet idag er kilde til stor uenighet innad i Romerkirken. Den indre splittelse i kirken var tydelig allerede under Annet Vatikankonsil. Striden den gang gjaldt hvorvidt kirken fortsatt skulle underordnes pavens såkalte universal-jurisdiksjon eller om pavens tjeneste omvendt skulle innordnes i kirken som biskop i Roma. For å sikre pavedømmets fortsatte autoritet skrev pave Paul VI en såkalt «forklarende note» som førte til et uavklart kompromiss, idet til paveforståelsen fra konsilet i Firenze ble supplert med alternative formuleringer som tilslørte den saklige uenighet. Denne manglende avklaring betyr at det monarkiske pavedømme ikke bare fortsetter som før, men også at den indre strid varer ved. Et synlig uttrykk for dette var den tilspissede debatten på nitti-tallet mellom kardinalene Walter Kasper og Joseph Ratzinger om en bibelsk begrunnelse for pavedømmet. Til nå er det ikke lyktes å forankre pavedømmet i den kirkeforståelse som vi finner i de paulinske brev, den såkalte communio-ekklesiologi.

Det paradoksale i dagens vanskelige situasjon er at pave Frans benytter den autoritet som tilfalt embedet ved Første Vatikankonsil til nå å gjennomføre de forhåpninger som ikke er blitt virkeliggjort etter Det annet Vatikankonsil. I denne situasjon har fire fremtredende kardinaler nylig stilt kritiske lærespørsmål til pave Frans som denne unnlater å besvare. Konflikten innad i Vatikanet kan for tiden se ut til å virke lammende på «systemet». Allerede for snart førti år siden karakteriserte den ortodokse teolog Alexander Schmemann pavedømmet som et «tragisk paradoks», idet han anførte at uten absolutt lydighet til paven, uten kulten av paven, faller kirken fra hverandre. Men med kulten og lydighetskravet ender katolisismen i en blindvei.

Paradokset blir ikke mindre ved at pave Johannes Paul II i et hyrdebrev fra 1995 innbyr til en radikal fornyelse av såvel ekumenikken som pavedømmet ved å innby til kristen enhet på basis av den udelte kirkes kirkes tro i det første årtusen (Ut unum sint 55, 61). Dermed åpner paven seg ikke bare for den konsiliarisme som Luther bekjente seg til i De schmalkaldiske artikler, men en slik ekumenisk nyorientering vil også kunne tjene som en befrielse fra det monarkiske pavedømme.

Roald Nikolai Flemestad
Tidigare publicerad här (https://nordiskkatolsk.wordpress.com/2017/05/11/pavedommets-paradoks/) samt på trykk i Vårt Land (11. mai 2017), og lagt inn på avisens debattforum samme dag.

Hva vil det si å være kirke?

Av biskop Roald Nikolai Flemestad

Vår samtids utfordring

Hva er det som foregår rundt oss? Ikke bare tømmes kirkene, men daglig hører vi om en eller annen kirkelig krise – hva enten teologisk eller økonomisk. For å få et perspektiv har man undertiden sammenlignet situasjonen med det som skjedde ved Romerrikets oppløsning. Til tross for stor motstand og forfølgelser fikk kristendommen den gang til slutt innpass, idet et omfattende kulturelt skifte gjorde de daværende religiøse forestillinger hjemløse. Et lignende skifte pågår idag for våre øyne. men denne gang gjelder det altså kristendommens sammenfall.

I vår situasjon melder spørsmålet seg straks om forholdet mellom årsak og g virkning. Selv om kirkesøkningen kollapser rundt oss, behøver det ikke bety at det er noe i veien med kristentroen som sådan. Den dramatiske nedgang i kirkesøkningen kan like gjerne skyldes at de kristne under det ytre press har tapt sin trosidentitet ettersom de ikke har maktet å avgrense seg mot samtidskulturens tenkesett og livsstil.

Gjennom århundrene har kristentroen preget den européiske kultur på en slik måte at det er vanskelig å si hvor det ene går over i det andre. Båndene mellom kirke og samfunn har vært så tette at sekulariseringen av kulturlivet nødvendigvis måtte trekke kirkelivet med seg. Slik får symbiosens sammenbrudd til følge at troen ikke bare blir hjemløs i samtidskulturen. men at den også mister sitt sosiale feste. Det er særlig den siste problemstilling som er mitt anliggende i det følgende.

“Usynlig” kirke

Konfrontert med det pågående kulturskifte blir utfordringen etter mitt skjønn å gjenvinne en bibelsk forståelse av hva det vil si å være kirke. For at dette skal kunne skje, må vi ta et oppgjør med vår tids privatreligiøsitet. I vår sammenheng dreier det seg først og fremst om den religiøse individualisme som særlig har preget reformatorisk kristendom. Lutherdommens budskap om “nåden alene” adresseres til den enkelte og vidnesbyrdet om frelsen krever ingen annen sosial formidling enn det som sies fra prekestolen. Denne adskillelse av det åndelige fra det sosiale usynliggjør nødvendigvis trosfellesskapet som institusjonell ramme om evangeliet. Som åndelig realitet tar “kirken” form når og hvor evangeliet forkynnes slik at det vekkes til tro. Forståelsen av at troslivet ikke er avhengig av bestemte ytre former, skulle så i statskirkesystemet føre til at “kirkevesenet” ble redusert til kerygmatiske og kultiske funksjoner i borgersamfunnet. I fraværet av reelle menighetsfellesskap søkte vekkelsesbevegelsene i det attende århundre å forankre troen i det borgerlige samfunns foreningskultur. Men denne religiøse samfunnsmodell utviskes idag i takt med oppløsningen av den borgerlige livsform.

I denne situasjon må det første skritt for å komme videre være en ny besinnelse på den bibelske samfunnstanke. Spørsmålet blir kort sagt: Hvilke er de sosiale strukturer som ligger til grunn for de kristnes åndelige samkvem?

Ulike betegnelser på det kristne fellesskap

De første kristne omtalte seg selv med ulike sosiale kategorier. Alene i Apostlenes gjerninger finner vi skiftende benevnelser som “brødrene” (1:15), “disiplene”(6:1), de “kristne” (11:26), “de troende” (19:18), “de som tilhører veien” (9:2, 24:22). Alle disse uttrykk inkorporerer de troende i en konkret sosial sammenheng.

Den viktigste betegnelse er likevel ordet “kirke” – ekklesia – som i Det nye testamente særlig forekommer i de paulinske brev, men også i andre miljøer forbundet med apostelens virke, som når vi leser i Apostlenes gjerninger at Paulus pålegger presbyterne fra Efesos å være “hyrder for Guds ekklesia som han (Kristus) vant seg ved sitt eget blod” (Ap gj. 20:28). Menigheten henter altså sin begrunnelse i Kristi korsdød og ikke i de troendes eget initiativ.

Guds eiendomsfolk

Når Paulus, i likhet med den av ham påvirkede anonyme forfatter av Hebréerbrevet, betegner det kristne fellesskap som “ekklesia”, har han hentet ordet fra den greske oversettelse av Det gamle testamente hvor “ekklesia”, som i gresk dagligtale betyr “folkeforsamlingen”, anvendes for å gjengi det hebraiske uttrykk «qahal» som betegner Israel som Guds utvalgte eiendomsfolk (2 Mos 19:6, 5 Mos 7:6; jfr Heb 2:12, 12:23). Ordbruken i Det gamle testamente var imidlertid så meningsbærende også for de første kristne at det anvendes som fremmedord også på latin – ecclesia – for derved nettopp å fremholde de kristnes status som Guds eiendomsfolk i den nye pakt (jfr 1 Pet 2:9).

Kirke og menighet

Meningsfylden i ordet «ekklesia» utviskes imidlertid i våre norske bibeloversettelser som med nydannelser i germanske språk gjengir det snart som «kirke» (gotisk), snart som «menighet» (tysk). Denne differensiering, basert på størrelse og geografi, kan nok til en viss grad lette lesningen, men den gir også rom for alvorlige misforståelser. En saksvarende oversettelse av «ekklesia» ville være at man istedenfor, avhengig av konteksten, skjelner mellom “storkirke” og “lokalkirke”.

Enheten og forskjellen mellom disse to typer av forsamling kommer klart til uttrykk hos Paulus når han i Korinterbrevene snart bruker “ekklesia” om den verdensvide kirke (1 Kor 10:32, 15:9, jfr Gal 1:13), snart om den lokale menighetsforsamling (1 Kor 1:1, 2 Kor 1:1). Bruken av ordet «ekklesia» som fellesbetegnelse på det hele skal understreke at det er den ene og samme kirke som manifesteres på de ulike steder. Det er altså ikke summen av delene som utgjør kirkens enhet, men helheten kommer til uttrykk ved at hver del for seg og tilsammen er Guds ekklesia – den nye pakts eiendomsfolk.

Korintermenigheten som problembarn

Derved blir det misvisende å anse «menigheten» som en slags selvstendig underavdeling av «kirken» som den overordnede samlebetegnelse for kristen virksomhet. Den “strukturelle” enhet mellom menighetene i kirken utelukker lokal uavhengighet; alle lokalkirkene forutsettes å utvise den samme åndelige identitet som storkirken. Denne grunnleggende forståelse av hva det vil si å være menighet som del av den større helhet, ble tilspisset aktualisert i Pauli tilrettesettelse av menigheten i Korint.

Påvirket av “gnostisisme” – en blanding av jødedom, hellenisme og orientens religiøsitet – hadde denne menighet havnet i noe som kan minne om vår tids New Age-religiøsitet. Mettet av ekstatiske opplevelser mente en ledergruppe av “karismatikere” å ha nådd en slik grad av åndelighet at de anså seg selv som “fullkomne” (1 Kor 13:10). I deres livsførsel hadde de derfor “lov til alt” (6:12,10;23). Opplevelsesjakten førte likeledes til at troen på Kristi oppstandelse ble redusert til en bisak i deres fromhetsliv. Paulus avviser denne form for åndelighet ved å gjøre gjeldende at deres tro er meningsløs all den stund deres liv og lære ikke samsvarer med evangeliet (1 Kor 15:14-19).

Den paulinske kristendomsforståelse

Apostelens tilrettevisning av korinterne kan oppsummeres i fire hovedpunkter:

  • Kirkens apostoliske embede
  • Kirkens felles tro
  • Dåpens betydning for fellesskapet
  • Nattverdfellesskapet som kirkens synlige uttrykk

paulus-undervisar-efesierna
Mosaikk fra Ravenna: Paulus taler til presbyterne fra Efesos (Ap Gj 20:18).

1) Kirkens apostoliske embede

Paulus underkjenner det lokale lederskaps myndighet ved å anføre at om de enn måtte ha tusen åndelige ledere i deres midte, er de som menighet underlagt hans autoritet som apostel (1 kor 1:1). Han er deres åndelige far og forbilde (1 Kor 4: 1,15f). Når han formaner som apostel, er det med fullmakt fra Herren (2 Kor 10:1ff). Pauli undervisning skal derfor mottas i lydighet som Herrens bud (1 Kor 14:37, 2 Kor 1:4,2:9,5:20), og i apostelens fravær er det hans åndelige sønn, Timoteus, som skal undervise dem (1 Kor 4:17). Det er Timoteus’ oppgave å påminne korinterne om Pauli retningslinjer, slik han lærer “over alt, i alle menigheter” (4:17). Som stedfortreder utfører Timoteus den samme Herrens gjerning som Paulus selv og han skal derfor mottas med den samme respekt (16:10f). Det gies altså en apostolisk myndighet i kirken som videreføres til neste generasjon. Guds menighet i Korint kan derfor ikke gjøre krav på profetisk innsikt som om det var fra dem Guds ord gikk ut eller det kun var til dem det er nådd frem (1 Kor 14:36).

2) Kirkens overleverte tro

I forhold til privat åndelighet foreligger det en kirkelig orden som skal gjelde i alle de helliges menigheter. Gud er ikke uordens Gud, men fredens Gud (14:33). Regelverket som Paulus pålegger korinterne er uttrykk for denne kirkens alminnelige ordning – det som han gir “pålegg om i alle menighetene” (7:17). Derfor må korintermenigheten i alle ting fastholde de overleveringene som han har gitt videre til dem (11:2). Dette gjelder også instruksjonen om hvordan nattverden skal feires (11:23). Livet som kristen fordrer følgelig lydighet mot trosoverleveringen (2 Kor 2:9,10:5ff). Den åndelige disiplin som derav gir seg, fører til en avgrensning mellom “de som er innenfor” og “de som står utenfor” menigheten (1 Kor 5:12, jfr Kol 4:5,1 Tess 4:12).

Men når Paulus på denne måte tegner en demarkasjonslinje mellom menigheten og de ikke-troende omgivelser, innordner han samtidig korintermenigheten i en større kirkelig sammenheng. Det gies her i verden en universiell “Guds kirke” som Paulus karakteriserer som den tredje menneskehet ved siden av jøder,og grekere (1 Kor 10:32,15:9). Dette Guds folk er en gitt sosial virkelighet her i tiden på vandring mot det himmelske Jerusalem. Utfordringen underveis, understreker Paulus overfor korinterne, er at “vi vandrer i tro, uten å se” (2 Kor 5:6f). Pilegrimsskaren “går i vår fader Abrahams fotspor” (Rom 4:1:12) og hendelsene under uttoget fra Egypt peker frem mot kirkens liv i verden ved å vise ikke bare advarende eksempler, men også hvordan Gud underveis gav folket åndelig mat og drikke (1 Kor 10:6,11).

På veien mot det himmelske mål styrkes likeledes kirken av nattverdfeiringen som en ihukommelse av Jesu død og oppstandelse inntil han kommer (1 Kor 11:26). Til tross for trengslene under pilegrimsgangen mister vi ikke motet, oppmuntrer apostelen korinterne, idet vårt indre menneske fornyes dag for dag (2 Kor 4:16). Slik lar han budskapet om Kristi død og oppstandelse motivere og legitimere de troendes livsvandring, individuelt og som fellesskap ( 2 Kor 5:14ff, jfr 1 Tess 2:13f).

3) Dåpen som inkorporering i fellesskapet

Samtidig understreker Paulus den enkeltes frihet og ansvar for sitt trosliv. Den troendes livsferd skal finne sted i lyset av Guds frelseshandling for Kristi død og oppstandelse innebærer en nyskapelse av mennesket: “Derfor, hvis noen er i Kristus, er han en ny skapning. Det gamle er forgangent, se, alt er blitt nytt”, forklarer han korinterne (2 Kor 5:17, jfr Gal 2.20), Kristi død og oppstandelse setter slik avgjørende skille mellom et før og et etter (1 Kor 15;15:iff), jfr Kol 3:1ff).

Med hva som antas å være en henvisning til dåpsritualet i Antiokia (Ap gj 11:26), forklarer Paulus korinterne: “Ingen kan si Jesus er Herre uten i Den Hellige Ånd” (1 Kor 12:3). Dette gir den døpte frihet: “Herren er Ånden og Ånden gir frihet” (2 Kor 3:17). Åndens nærvær gir seg også ved at “den ene og samme Ånd” deler ut sine gaver til hver enkelt (1 Kor 2:11). Dette betyr at den enkelte selv må ta ansvar for sin livsførsel som troende: “Ransak dere selv om dere er i troen, prøv dere selv! Eller merker dere ikke at Jesus Kristus er i dere?” (2 Kor 13:5). Paulus understreker at selvransakelse er særlig påkrevet i forbindelse med deltagelse i nattverdfeiringen (1 Kor 11:28).

Fremhevelse av den enkeltes verdighet og ansvar må imidlertid ikke forståes som en løsrevet indivdualisme i moderne betydning. Ingen skal leve for seg selv for gjenfødelsen i dåpen oppretter en ny enhet mellom de døpte på tvers av sosiale skillelinjer: “For med én Ånd ble vi alle døpt til å være ett legeme enten vi jøder eller greker slaver eller frie.” (1 Kor 12:13). Inkorporeringen i dåpen får således til følge at individ og fellesskap utgjør to sider ved det samme brorskap: “Dere er Kristi legeme, og hver enkelt er dere hans lemmer” (12: 14,12:27). Ordet “legeme” – soma – betegner på gresk i overført betydning såvel familien som fellesskapet av frie borgere i bystaten, jfr vårt uttrykk “samfunnslegemet”.

4) Nattverdfellesskapet som kirkens synlige uttrykk

Den samme legemstanke ligger til grunn for Pauli undervisning av korinterne om nattverden, idet apostelen understreker sammenkomstens karakter av å være fellesskapets samhandling med hva som tydeligvis er et fast uttrykk: ”Når dere kommer sammen som menighet” (1 Kor 11:17f, 20,j14:23, jfr Ap gj 20:7, Rom 16:5, Heb 10:15). Det er altså menighetsfelleskapet som er den handlende aktør ved nattverdfeiringen, men samtidig påpeker apostelen at menigheten ikke av den grunn møtes på eget initiativ. Korinterne ”samles i Herren Jesu navn”. Følgelig oppfordres korinterne til å opptre i samsvar med at ”vår Herre Jesu kraft” er med dem (1 Kor 5:4).

For konkret å hjelpe korinterne til rette med nattverdfeiringen, påpeker Paulus at det ligger en gitt ordning til grunn for sammenkomsten. Denne er han selv blitt instruert om og han har gitt den videre til dem under hans opphold i Korint i begynnelsen av femtitallet (11:23). Gangen i sammenkomsten består i å gjøre hva Jesus gjorde i den natt han da ble forrådt for derved i ord og handling innfri Jesu gjentagelsesbefaling om å gjøre dette til minne om ham (11:24f).

Etter så på nytt å ha instruert om innstiftelsens to handlingsaspekter – det å spise og drikke óg det å be takkebønnen – påpeker apostelen at handlingssekvensen innsetter og innlemmer menigheten i den store frelseshistoriske sammenheng: ”For så ofte som dere spiser dette brødet og drikker av kalken, forkynner dere Herrens død, inntil han kommer” (11:26). Ved slik å gjennomføre Jesu gjentagelsesbefaling i ord og handling, forvandles brødet og vinen til “Herrens eget legeme og blod” (11:27,29). Brødet som brytes, fremstår slik som Jesus sa ved nattverdinnstiftelsen til “mitt legeme som er for dere”. Tilsvarende er kalken ”den nye pakt i mitt blod” (11:24f).

Derved er korsofferet gjort nærværende “ved Herrens bord” og menigheten får “del i det som skjer ved alteret” (1 Kor 10:21,10:18), slik Paulus forklarer korinterne: ”Velsignelsens beger som vi velsigner, gir det oss ikke del i Kristi blod? Brødet som vi bryter, gir det ikke del i Kristi legeme? Fordi det er ett brød, er vi alle ett legeme. For vi har alle del i det ene brød” (1 Kor 10:16f).

Foreningen av Kristi sakramentale og ekklesiale legeme i nattverdbrødet, får til følge at nattverdfeirigen er noe langt mer enn en liturgisk seremoni som, alt etter som det måtte passe, kan tas med eller ikke i søndagsgudstjenesten. Fellesskapet ved “Herrens bord” er kirkekonstituerende ikke bare lokalt, men det er den samme Guds kirke som alle steder kommer sammen for å feire Herrens måltid (jfr 1 Kor 11:20). Dette får til følge at livet i kirken, “overalt, i hver menighet”, må følge det samme mønster (1 Kor 4:17, 1:2, 23).

Denne sammenfallende gudstjenestefeiring ved de ulike alterbord innebærer dernest en avgrensning fra all annen åndelighet (1 Kor 10:21, 2 Kor 6:15, jfr Heb 13:9). Som kirke – som “menigheten av de førstefødte” – har vi “vårt eget alter” som andre ikke kan spise fra, skriver også forfatteren av Hebréerbrevet. Derved uttrykker og virkeliggjør de troendes “lovprisningsoffer” kirkens nærvær i verden i sosiale og kultiske kategorier (Heb 12:28,13:10,15).

Kirkens institusjonelle kjennetegn

Hva det vi si å være kirke, presenteres for oss i Apostlenes gjerninger med et idealbilde av det kristne fellesskap, når vi leser om urkirkens åndelige liv: “Trofast holdt de seg til apostlemes lære og samfunnet, til brødsbrytelsen og bønnene” (2:42). Det kristne fellesskap, her kalt – “koinonia” – karakteriseres slik ved tre sammenbindende kjennetegn: 1) apostlenes lære, 2) nattverdfeiringen og 3) de faste (tide-) bønnene. Tre hundre år senere ved konsilet i Nikea ble den indre samenheng mellom kirkens sosiale og åndelige liv sakssvarende presisert med mer abstrakte formuleringer som “én, hellig, apostolisk og katolsk kirke”.

Urkirkens “fire b’er” – brorskap, bibel, bønn og brødsbrytelse – må simpelt hen forstås som kirkens institusjonelle kjennetegn. Der hvor man er blitt enig om en felles målsetning med omforente regler for samvirke, står vi overfor en “institusjon” i sosiologisk forstand. Ved å gi rammen for dialogen mellom deltagerne skal den institusjonelle orden sikre måloppfyllelsen samtidig som samholdet styrkes gjennom identifikasjon ved felles symboler og formålsenlig praksis. Derved opprettholdes den institusjonelle identitet slik at virksomhetsidéen kan formidles over tid i møtet med skiftende situasjoner og utfordringer.

Som institusjon utfordres kirken under hennes pilgrimsgang. I likhet med alle andre sosiale fellesskap står også kirkelivet overfor spørsmålet om hvordan “de fire b’er” skal skunne hevdes over tid. Pauli undervisning av korintermenigheten gir nettopp retningslinjer som skal sikre at en ung menighet bevarer sin åndelige identitet I møte med indre og ytre utfordringer. Formaningen oppsummeres i apostelens oppfordring til sin åndelige sønn Timoteus: “Ta vare på det som er deg overgitt” (1 Tim 6:20).

Institusjoner under press

Den tidløse utfordring for enhver institusjon er å finne balansegangen mellom det å sikre seg gjennom avgrensning eller strategisk tilpasning til nye situasjoner. I hvilken grad en instituasjon skal og må fastholde sin identitet over tid, vil selvfølgelig også avspeile formålet. Det er forskjell på gjøremålene til en idrettsklubb og et kirkessamfunn; dermed blir også spillerommet for omstilling annerledes. I dagens omskiftelige samfunn har en rekke institusjoner tilsynendelatende tapt virksomhetens “hvorfor” og som derfor mer eller mindre vellykket søker seg inn på nye baner.

Et kreativt eksempel i så måte er Norges Husmorforbund. Slik navnet lyder som fungerte det hele vel så lenge det var hjemmeværende husmødre. Organisasjonen ble stiftet i 1915 som “Hjemmenes vels landforbund”, men kaller seg idag “Norges kvinne- og familieforbund” for å vise at målgruppen er mer enn hjemmeværende husmødre. Virksomhetens formål angies nå på feministiske premisser som “anerkjennelse av kvinners ulike valg gjennom livsfaser”. Uttrykt gjennom navne- og formålsendringene er organisasjonens tilpasningsevne imponerende, men nyorienteringen må til syvende og sist måtte bekreftes ved at lokallagenes virksomhet opprettholdes på de nye premissene.

Enhver institusjonell omstilling reiser nødvendigvis spørsmålet om hvor langt man kan endre selvforståelsen uten at man lyver om seg selv. Kultursosiologen Jean Baudrillard gjør gjeldende at institusjonene i dagens samfunn er å ligne med en mann som har tapt sin skygge. Man blir enten gal eller faller sammen.

Tapet av sosiale strukturer

Hva er så det I tidens åndelige klima som fremtvinger denne krise? Da institusjonene i den vestlige kultur gjennom 1970-årene begynte å tape sin sammenbindingskraft, ble situasjonen med et nytt uttrykk karakterisert som “postmodernisme”. Nydannelsen skulle synliggjøre at samfunnsmodellen fra den franske revolusjon var i ferd med å oppløses innenfra.

Revolusjonens politiske visjon var saksvarende sammenfattet med slagordene “frihet, likhet og brorskap”, men denne demokratiske ideologi er uheldigvis selvmotsigende. Frihet og likhet er i praksis gjensidig ekskluderende rettigheter, mens brorskap på den annen side angir en gjensidig forpliktelse. Den innebygde motsetningen mellom rettigheter og forpliktelse tydeliggjøres ved at samfunnsmodellen hviler i forestillingen om en tenkt kontrakt mellom to sosiale aktører – Staten og borgeren. I dette forhold fremstår statsmakten som den sterkere part. Det desto mer som borgerne foholder seg som individer ikke bare til hverandre, men også til statsmakten. I denne “masseindividualisme” levnes det liten plass til sivilsamfunnet.

Samspillet mellom borgerne bygger strengt tatt på funksjonelle nyttehensyn, idet de gjenkjenner hos andre et faktisk sammenfall av felles interesser. Disse kombinatoriske interessefellesskap er imidlertid funksjonelle; de hviler ikke i overgripende, meningsbærende ordninger. I fraværet av institusjonelle bånd gjenstår det som statens oppgave å regulere motsetninger mellom individer og grupper. Behovet for dette maktmonopol blir særlig tydelig i et fremvoksende “multikulturelt” samfunn hvor individfokuseringen får til følge at det offentlige rom fragmenteres.

Institusjonalisert individualisme

Det videre problem er at individualismen over tid også vil tære på statens makt slik at de politiske institusjonene mister sin autoritiet og sammenbindingskraft. Bestående av “hopen” av enkeltpersoner er samfunnet ikke lenger bærer av en felles kultur som kan formidle en overgripende sammenheng i livsførselen. For hverken individuell livserfaring eller følelsen av gruppetilhørlighet kan uttrykke en sentralverdi av moralsk art. Ettersom den enkeltes identitet ikke hviler i et kulturelt hele, må individet søke å realisere seg selv på egne premisser.

I denne “Culture of Narcissism”, for å sitere en kjent boktittel. orienterer man seg ikke ved hjelp av kunnskap, meninger og ordskifte, men med empati. Med begrunnelser som “jeg opplever at/jeg føler at” tolkes omverdenen – “den ytre virkelighet” – som en forlengelse av den private livsverden. Forankret i gruppen av likesinnede blir følelser og personlige erfaringer de grunnleggende kommunikasjonsmidler i møtet med andre.

Uten å vite hva man skal holde seg til i livsferden, må den enkelte under påvirkning av skiftende trender og egne erfaringer finne seg selv; et skiftende selvbilde settes sammen som en “patchwork personality” slik det illustreres i slagordet fra en plakat i Oslo for noen år tilbake “Unn deg selv et år som homofil”. Slik fører det fristilte individs krav om selvutfoldelse til sosial og kulturell desintegrasjon. Samfunnet består til slutt av individer som søker frihet til å realisere seg selv så vidt mulig på egne premisser.

Kirkeløs religiøsitet

Fraværet av overgripende fellesskap som kan målbære en identitetsskapende vertskapskultur umuliggjør også religiøs konstans og kontinuitet. Derved underkjennes også tanken om at det er legitimt å innordne seg under en gitt dogmatisk autoritet. Rimeligvis kan kristentroens åndelige forestillingsverden tjene som en inspirasjonskilde, men det er individet selv som gir gyldighet til sine følelser. I dette perspektiv har heller ikke Bibelen noen autoritet i seg selv og bokens vitnesbyrd leses heller ikke i menigheten som et fortolkningsfellesskap. Troen handler om selvrealisering I form av et godt liv og gir seg uttrykk som religiøs selvfordypelse og løftning. Sannheten om Gud er en privatsak som ikke kan uttrykkes objektivt eller institusjonelt. Enhver blir salig i sin tro. Derved er også det kirkelige fellesskap overflødig som annet enn pragmatiske interessefellesskap av religiøst likesinnede.

Guds kirke er sannhetens støtte og grunnvoll

Det er denne åndelige kulturrevolusjon som forklarer kristendommens kollaps i dagens vesterlandiske kultur. All den stund den sviktende kirkegang er det sted hvor sammenbruddet fremstår som mest truende, blir den umiddelbare utfordring å legge et nytt grunnlag for menighetslivet. Dette kan imidlertid ikke løses ved å erstatte søndagsgudstjenesten med hverdagskonserter. Menighetslivet må bygges opp på basis av “de fire b’er” i form av fellesskap som vet på hvem de tror. På denne grunnvoll av “levende stener” kan vi – Deo volente – gjenvinne den paulinske forståelse av kirken som apostolisk institusjon, som “den levende Guds menighet, sannhetens støtte og grunnvoll” (1 Tim 3:15, jfr Pet 2:4ff, 9ff).

Roald Nikolai Flemestad

Katolsk – vad betyder det?

Av Roald Nikolai Flemestad:

Slik ordet «katolsk» ofte brukes i dagens kirkelige debatt, kan man ledes til å tro at uttrykket betegner Den romersk-katolske kirke i motsetning til luthersk eller ortodoks kirkeliv. Bruken av «katolsk» som konfesjonsbetegnelse er imidlertid noe nytt. De ortodokse og gammelkatolske kirkene har aldri oppgitt retten til å kalle seg katolsk. Og på luthersk hold begynte man først i det 17. århundre da pietismen og opplysningsteologien gav reformasjonskirkene en ny selvforståelse, å tale om «det lutherske» i motsetning til «det katolske». Inntil da hadde man nokså konsekvent omtalt seg selv som tilhørende den egentlig katolske kirke i motsetning til papistene. Både Luther og Melanchton bekjente seg til den katolske kirke og dette forpliktet også deres tilhengere.

Forpliktelsen på kirkens store tradisjon
Når man ikke brukte ordet «luthersk» om seg selv, avspeilte dette at man ikke ville fremstå som forsvarer av et slags særstandpunkt som «Luther-tilhenger».  Det samme anliggende kommer tydelig til uttrykk i Den augsburgske bekjennelse fra 1530, hvor reformatorene gjør krav på å forsvare den opprinnelige vesterlandske katolisisme mot datidens villfarelser. Således ble det understreket at den reformatoriske lære «ikke avviker fra den alminnelige kirke (ecclesia catholica) i noen trosartikkel, men bare gir opp noen få misbruk, som er nye, og som er blitt opptatt ved et mistak gjennom tidene mot kirkelovenes mening …». I forhold til pavens mange nydannelser gjør man altså gjeldende at ens eget lærestandpunkt «ikke avviker fra Skriften eller fra den alminnelige kirke eller fra romerkirken (ecclesia catholica vel ab ecclesia Romana), slik som vi kjenner den fra kirkefedrene» (Augustana XXI:1).

Troens fylde
Denne forståelse av katolisitet som forpliktelsen til å holde i hevd kirkens historiske overlevering, griper tilbake til kirkefaderen Vincent av Lérins’ definisjon i år 432:  «Katolsk er det som tros overalt og er blitt trodd av alle til alle tider». Definisjonen videreførte Oldkirkens forestilling om at det gis en felles trosoverlevering er forpliktende for kirkens åndelige liv overalt og til alle tider.  En slik oppfatning av det katolske gir seg også etymologisk. Ordet er avledet av den greske ordsammensetningen katha (i følge) + holos (hel). Begrepet «katolsk» – kath-holon – betegner da «det som overensstemmer med helheten». I betydningen «fullstendig» eller «fullkommen» tegner ordet for oss forestillingen om en idealtilstand: «Det som er som det skal være».
At uttrykket «katolsk» allerede i kirkens første tid hadde fått et særegent betydningsinnhold, avspeiles i vanskelighetene man hadde med å finne et sakssvarende uttrykk på andre språk.

En teknisk term
Det er påfallende at man i den latinske oversettelse av både den apostoliske og nikenske trosbekjennelse valgte å beholde «katolsk» (catholicam) som lånord fra gresk. Som kjennetegn på kirken hadde ordet fått en særegen betydning og kunne ikke erstattes med det latinske uttrykk «alminnelig» (universalis). Poenget er at kirken ikke skal være alminnelig forekommende, men at hun er «fullstendig» i åndelig henseende.
Likesom de andre kjennetegnene på kirken i trosbekjennelsen som «én», «hellig» og  «apostolisk» uttrykker også attributtet «katolsk» en uoppgivelig side ved kirkens liv i verden. Begrepet betegner derfor ikke et spesielt kirkesamfunn, men et kvalitetskrav. For å kunne kalles katolsk må kirkens tro og ordninger være i samsvar med helheten; overalt og alltid må det åndelige liv fremstå som det virkelig skal være. Allerede rundt år 100 anvender kirkefaderen Ignatius således kriteriet på såvel den universale kirke som på lokalmenighetens åndelige liv (Polykarps martyrium 8:1, 16:2). Kriteriet på katolisitet er entydig: «Den katolske kirke er der, hvor Kristus Jesus er» (Ad smyrn. 8:2).

Selvbestemt religiøsitet og katolsk tro
Alternativet til denne katolisitet er heresiet – vranglæren, som vil skape seg sin egen sannhet. Det greske ordet for vranglære «heresi» er avledet av verbet «hairéomai» («jeg velger meg») i betydningen: Jeg gjør meg selv til høyeste autoritet i mitt religiøse liv. Private erfaringer, tilfeldige kirkelige beslutninger eller politisk press kan ikke styre det åndelige liv. Mot enhver form for vilkårlig religiøsitet fastholder katolsk kristendom at det aldri kan gis en kristendom som bare er min eller samtidskulturens trosforestillinger. Troen bryter jeg’ets trange grenser ved å føye den enkelte inn i alle troendes «vi», idet hver og en bekjenner troen på Treenigheten sammen med den katolske kirke overalt og til alle tider.

Katolsk som nedsettende slagord
I det protestantiske Norge er det å være «katholsk udi Hovedet» helt siden dansketiden blitt brukt som ensbetydende med det å leve i fordummet mørke. Denne talemåte henger nøye sammen med at reformasjonen ble innført i Norge 1537 i kjølvannet av den danske okkupasjon. Kong Christian III ønsket fullt brudd med den katolske kirke som hadde vært den fremste forsvarer av Norges uavhengighet. Lutherdommen som Kongens religion ble følgelig fremstilt, ikke som en reform av det forgangne, men som kristendommens egentlige komme til Norge. 200 år senere erstattet pietismen denne statsreligiøsitet med  opplevelsesbasert fromhet. Fratatt en forpliktende læreoverlevering førte utviklingen til en almen protestantisme hvor persondyrkelsen av «høvdinger i Guds Rike» låner autoritet i trosspørsmål. Det er vanskelig å unngå det inntrykk at vivaret i dagens kirkeliv kaller på katolisitet som norm.

Romersk selvhevdelse
Etter mitt syn betyr det ikke at Den romersk-katolske kirke skulle være et entydig alternativ. Både formelt og i praksis kommer Rom selv til kort i katolisitetskravet. Bruken av epitetet «katolsk» som eksklusiv konfesjonsbetegnelse på egen virksomhet er en historisk tilsnikelse. Det er videre mer enn frimodig å gjøre krav på at man for å være katolsk også må være underlagt pavestolen (Katekismen, § 2089).
Ikke mindre utfordrende er selvforståelsen om å være societas perfecta – et fullkomment og selvtilstrekkelig samfunn som andre troende ydmykt må slutte seg til for å være sanne kristne. Den empiriske virkelighet gjør denne selvforståelse til platonske realiteter. Den senere pave Benedikt erkjente da også under korsvandringen i Roma i 2004 at finnes ondskap i kirken. Siden den gang har utallige avisoverskrifter dessverre bekreftet dette. Den romersk-katolske kirke har således en stor utfordring foran seg for igjen å kunne fremstå som attraktiv i katolsk forstand.

Kjærlighetens dialog
Samtidig inngir pavestolen også nytt håp. I encyklikaen «Ut unum sint» innbyr Pave Johannes Paulus II kristenheten til en ny ekumenisk dialog basert på hva han kaller «den udelte kirkes tro i det første årtusen» (§§ 55, 61). Denne dialog, skriver han med henvisning til Romerbrevet 5:5, fordrer at vi renser sinnet fra fortidens stridigheter og møtes i kjærlighet, idet vi ikke bare gjensidig utveksler teologiske standpunkter, men også vår åndelige gaver (§§ 28, 60). – La oss alle forplikte oss på en slik kjærlighetens dialog.
Roald Nikolai Flemestad

(Artikeln är tidigare publicerad i Dagen, 12 oktober 2012)

Fremtidens kirkeliv og det økumeniske imperativ

Av Roald N. Flemestad

Den nordisk-katolske kirke er fra ulikt hold blitt karakterisert som «sekterisk» på grunn av manglende størrelse. Dette er ellers en skjebne som også ble urkirken til del som i sin samtid ble omtalt som «nasaréer-sekten» (Ap gj 24:5). I kirkelig sammenheng blir imidlertid ordet ”sekterisk” vanligligvis ikke brukt kvantitativt, men som en kvalitativ kategori. Det sekteriske består i den selvbestaltede vilje til å ri egne kjepphester på bekostning av den apostoliske læreoverlevering. På slike premisser kan også «store» kirkesamfunn bli sekteriske.

Avkristningen
Etter krigen ble sekularinseringen av samfunnet tatt opp til bred drøftelse. Blant de mange røster er særlig tre bidrag fra katolsk hold blitt stående. I en analyse fra 1950 med den talende tittel, Den nyere tids undergang, tegnet Romano Guardini det postmoderne samfunns særtrekk og konkluderte med at den kirkelige kultur vil gå tapt. I denne nye situasjon må de kristne søke sammen i en eskjatologisk livsform som han kalte “kjærlighetens samhørighet”. I 1970 offentliggjorde den da ukjente Josef Ratzinger en “profeti” om en kommende troskrise som vil rive ned det bestående kirkeliv som en storm. De som kommer ut av krisen, mente han, vil bli tvunget til å begynne på nytt og søke sammen i små marginaliserte grupper med store krav til samhold. Med en lignende krisebevissthet gjorde Alasdair MacIntyre i 1990-årene gjeldende at kulturutviklingen i Vesten er kommet til et vendepunkt. For å møte det åndelige mørke som han så konturene av, tenkte han seg dannelsen av små fellesskap med motstandkraft til å videreføre den moralske og åndelige arv inn i fremtiden. Benedikt av Nursias innsats på 500-tallet, skrev han, kan tjene som vårt forbilde i så måte (After Virtue, 1993:263).

En ny situasjon
Uansett hvor vi hører hjemme i kirkebildet, kan det være klokt å innstille seg på at fremtiden ikke vil bli en forlengelse av hva som er nå. Vi er den siste generasjon som er vokst opp i et samfunn basert på et kristent verdigrunnlag. Overalt i den vestlige verden merkes en dramatisk nedgang i kirkesøkningen. Da dette ikke minst gjelder de store institusjonelle kirkene, tvinges man også på det hold å tenke nytt om fremtiden. Istedenfor den nåværende modell basert på sognekirken som geografisk avgrenset størrelse, ser jeg at man i de fordums kristne kjerneområder som Frankrike og Tyskland, på ledende hold idag drøfter om ikke fremtidens kirkelige struktur til forveksling vil ligne på de kinesiske husmenighetene, idet de troende på nytt må samles til gudstjeneste i private hjem.

Denne nytenkning fremstår som et ekko av hva Ratzinger skrev sin bok Glaube und Zukunft fra 1970 (2/2007). Den fremtidige pave uttrykte den gang håpet om at troskrisen også ville utkrystallisere en ny form for menighetsliv, “den lille flokk”, som gjennom broderlig samhold og grunnfestet tro fant åndelig styrke til å stå igjennom vanskelighetene og således videreføre troen inn i en ny tid.

Den nordisk-katolske kirke
Opprettelsen av Den nordisk-katolske kirke ved årtusenskiftet, inngikk i et oppbrudd skapt av åndelig nød. Den kirkelige modell som fremtvang seg skulle vise seg å være ikke ulik Ratzingers visjon. Rundt gudstjenester som først ble feiret i private hjem, ble det skapt eukaristiske fellesskap som etterhvert førte til opprettelse av misjoner og menigheter i Norge og Sverige. Siden er det kommet til fellesskap i Tyskland, Frankrike og arbeide er påbegynt i andre land. Det siste initiativ er tatt i England. Fellesskapene er betjent av teltmaker-prester og holdes sammen gjennom en “flat” såkalt communio-ekklesiologi.

Det økumeniske imperativ
Med sin basis i “den udelte kirkes tro i det første årtusen” kan de gammelkatolske kort beskrives som kirker med vestlig liturgi og østkirkelig teologi. Dette gir oss på samme tid en priviligert og en utsatt posisjon økumenisk sett. Til den økumeniske dialog vil de store konfesjonene nødvendigvis bringe med seg sin identitetsskapende forhistorie som også reflekterer det gitte kirkesamfunnets indre motsetninger og ytre konflikter. Forhåpentligvis vil den kommende diaspora-situasjon kunne frigjøre oss fra fortidens unødige byrder slik at vi kan gjøre oss en begrunnet mening hvorvidt forskjellene er så viktige at vi fremdeles bør gå hver vår vei. For i dagens situasjon er splittelsen mellom kristne ikke bare et anstøt i lys av Jesu bønn om de troendes enhet, men virker også lammende i forhold til samtidens store utfordringer så som sekulariseringen og ikke minst den tiltagende kristendomsforfølgelse verden over.

Roald Nikolai Flemestad

Hva er kultur og hva er kirkens kulturoppgave?

Av Roald N. Flemestad

Siden 1870-tallet har kristendommen vært et stridsemne i norsk kulturdebatt. Etter første verdenskrig flammet Georg Brandes’ radikale kristendomskritikk opp igjen, da ledende kulturpersonligheter angrep kirke og kristendom som fiender av fremskritt og frisinn.[1] Fra toneangivende kretser i norsk kristenliv ble kritikken møtt med en rungende avvisning av kulturlivet som «giftplanter med prangende farver og berusende duft».[2]

Idag er situasjonen en annen, idet selve begrepet «kultur» er blitt mangetydig. Ikke desto mindre gjenstår for troens folk den mer prinsipielle spørsmålsstilling: Hvordan skal vi som kristne forholde oss til de sekulære samfunns tenkesett og livsformer? Ifølge Mesteren er hans disippelskare «ikke … av verden, likesom jeg ikke er av verden» (Joh 17:16). Dermed reiser spørsmålet seg om ikke kristen deltagelse i kulturlivet ville være en avsporing. Skulle vi likevel mene at vi som kristne burde gjøre en innsats for denne verdens kultur, blir det neste spørsmål hva dette bidrag i så fall skulle være. Svarene vil selvfølgelig avhenge av hva som måtte menes med «kultur».

I det følgende vil vi ta opp disse problemstillingene i tre hovedpunkter. Innledningsvis vil vi søke å avklare begrepet «kultur». Dernest vil vi kommentere dagens kulturkrise i et mer idéhistorisk perspektiv. Avslutningsvis tegner vi en skisse av kirkefaderen Augustins forståelse av de kristnes samfunnsansvar. Det er vår påstand at Augustins forestilling om de «to byer» har aktuell relevans, ettersom hans sosiale modell ivaretar kristentroens annerledeshet samtidig som de troende anspores til å se og ta sitt medansvar for samfunnet.

Ønsket om nye sosiale forestillinger
Begrepet «kultur» kan synes avsporende i forhold til denne tematikk, da ordet idag oftest assosieres med kunst og estetikk. Ordet har imidlertid sin opprinnelse i spørsmålet om hvordan vi skal omgåes i det menneskelige fellesskap. Problemstillingen reises som følge av Opplysningstidens nye tankegods vedrørende forholdet mellom individ og samfunn. I det 18. og 19. århundres Europa mistet førmoderne institusjoner som kirke og familie sin innflytelse over livsførselen, og man søkte en ny terminologi som begrunnelse for sosialt samkvem. I denne frigjøringsprosess skulle ordet «kultur» betegne de nye sivilisatoriske former som ikke søkte livets mening i fortidens religiøse tenkesett.[3] Således tok Jean-Jacques Rousseau ordet «kultur» i bruk for å betegne menneskets egenart som sosialt åndsvesen. Immanuel Kant videreførte og radikaliserte Rousseaus kulturtenkning til å omfatte drømmen om et verdenssamfunn basert på mennesket som fornuftsvesen.

Hva er kultur?
I tiden som fulgte skulle imidlertid kulturbegrepet tilføres nytt innhold. To hovedretninger kan kjennetegnes ved to store navn:

Johann Gottfried von Herder brukte ordet for å beskrive hvordan et folk finner sin identitet gjennom felles språk, historie og religiøse overleveringer. Alle folk er bærere av en sammenhengskraft som former dem og holder dem sammen. Begrepet kultur betegner således det som gir et samfunn «vi-følelsen». Alexander von Humboldt forstod derimot ordet som et kvalitativt begrep. Kulturen tydeliggjør et dannelsesideal som holdes i hevd av kulturmenneskets kunnskap og forfinede livsfølelse. I neste omgang kan også et bredere publikum få del i kulturen gjennom smaksmessig veiledning fra kunstkritikere og lærde skjønnånder. Denne form for kunst og kultur kommer offentlig til uttrykk i kunstmuséer og teatre som «templer» for opphøyde følelsesinntrykk.[4]

Det utvidede kulturbegrep
Spenningen mellom en folkelig og en mer elitær kulturforståelse skulle komme til å få en annerledes dynamikk i vår egen tid, da den såkalte sekstiåtter-generasjonen avviste det gitte kulturlivet som en legitimering av det borgerlige samfunn.[5] For å fremprovosere et brudd med fortiden og skape en ny basis beskrev man kulturlivet som et politisk prosjekt: «Kulturpolitikken bør være et virkemiddel og kulturaktivitetene et ledd i en sosialistisk samfunnsforming», heter det i Bratteli-regjeringens kulturmelding fra 1974.[6] Men samtidig ble kulturpolitikken også utvidet til å omfatte et mer prosaisk ønske om å skape trivsel i «fritids- og privatsfæren». Statlige overføringer av «kulturmidler» skulle finansiere «tilbud som sikrer alles rett til å bruke kultur i fritiden».

Dette dobbelte siktepunkt skulle imidlertid føre til at den samfunnsomformende målsetning gradvis ble svekket til beste for privatsfæren. Det utvidede kulturbegrep endte opp med å redusere «kultur» til en forbruksvare – også for salg. Så sent som i 2010 ble Stoltenberg-regjeringens kulturpolitikk begrunnet som følger: «Aldri har det vært så mange som bruker kultur, aldri har det vært et så godt fundament for kultur slik at folk kan tjene penger på det, og det er de rødgrønne som står bak».[7]

Kultur som estetisk opplevelse
Utviklingen av kulturforståelsen fra å gjelde en radikal samfunnsomforming til å betegne «egenaktivitet» som man kan tjene penger på, avspeiler en endret livsfølelse i samtiden. Bit for bit er drømmen om å skape et fremtidig lykkesamfunn blitt nedskalert til individets håp om å lykkes i sitt private livsprosjekt. Derved flyttes kulturbegrepets fokus fra samfunnsomforming til selvrealisering. Kulturen defineres som «cultural experience» – en flyktig erfaring av hva individet her og nå opplever som verdifullt for seg. Inntrykket som slik vinnes, viser ikke ut over seg selv, men skapes i menneskets indre som «egenaktivitet». I og med at opplevelsen er begrunnet i seg selv, er det ikke noe ”der ute” som kan korrigere erfaringene. En samtale om kunst og kultur er begrenset til det å sammenligne respektive opplevelsesinntrykk.

Vektlegningen av individuelle følelser som begrunnelse for kulturen, betyr at enkeltmennesket forholder seg til kunst og kultur som en slags omflakkende opplevelsesturist. Kulturopplevelsen fremstår som et uforpliktende spørsmål om smak og behag. Dermed rammes man av kulturrelativismens nådeløse dom: Hvis alt er like gyldig, blir alt likegyldig. Den mer seriøse del av «kulturlivet» tvinges følgelig til å føre en oppholdende strid mot sentimentalitet og klisjéer.[8] Samtidig går den avantgardistiske kunst på tomgang og virker meningsløs for godtfolks forståelse av hva som er kunst.[9]

En individbasert kultur kan ikke legitimere «kulturpolitikk»
Dersom kultur først og fremst oppfattes som stimuli som kan utløse selvbegrunnede opplevelsestilstander hos et visst antall mottagende individer, mister kulturen sin sammenhengskraft. Med individet som basiskategori bortfaller overgripende forestillinger som kan sette tingene inn i en større sammenheng. Forstått som estetisk egenaktivitet er kulturens sammenbindende bånd det emansipatoriske; viljen til forandring legitimerer ethvert nytt uttrykk. Fragmenteringen av overindividuelle og sosiale funksjoner får til følge at myndighetene ikke lenger kan legitimere en almen kulturpolitikk.[10] Sarkastiske røster omtalte allerede på syttitallet Bratteli-regjeringens kulturmelding med ordene: «Enhver blir salig med sin hobby.»[11]

Ønsket om et fornuftsbasert samfunn
Bratteli-regjeringens forståelse av «kultur» som et politisk virkemiddel og ledd i en sosialistisk samfunnsomforming, er en etterklang av Opplysningstidens forståelse. Kulturbegrepet ble – som nevnt – tatt i bruk i arbeidet med å erstatte det gitte tradisjonsbundne samfunnsliv med en ny rasjonell samfunnsordning som kunne legge grunnlaget for fremskritt og lykke.

Nøkkelpersonen bak denne visjon var Rousseau, som i verket «Om opprinnelsen til ulikheten blant mennesker» fra 1754 anvendte begrepet «kultur» for å forklare hva det vil si å leve i et velordnet samfunn. Kulturlivet er menneskets privilegium i forhold til dyrelivet, anførte han, idet kulturen manifesterer menneskets frihet og fornuft. Et oppbrudd fra menneskelivets naturgitte begrensninger er mulig, ettersom mennesket ikke er tynget av en gitt naturtilstand. Det er simpelthen menneskets natur ikke å ha en natur; mennesket har kun fornuften som medfødt ballast. Av fornuften følger vår frihet, idet fornuften viser oss hvordan virkeligheten skal kunne ordnes i pakt med våre ønsker. Løsrevet fra biologi og historie kan mennesket altså fritt forme sin egen identitet. Men fremskrittet kommer ikke av seg selv. For å gjennomføre fremtidsvisjonene må enkeltmennesket perfeksjonere seg gjennom utdannelse, mens menneskeheten må perfeksjonere seg ved at samfunnslivet styres på fornuftens premisser. Utdannelse og politikk fremstår følgelig som de egentlige kulturbyggende instrumenter, idet de frigjør individ og samfunn fra fortidens grep og derved rydder vei for en lysende fremtid.[12]

Verdenssamfunnet
Med begrepet «kultivering» viderefører Kant, nærmest i sitats form, Rousseaus drøm om menneskehetens perfeksjonering. Oppdragelsen av enkeltmennesket og menneskeslekten utfoldes ved at menneskeheten skritt for skritt legger sine historiske begrensninger til side.[13] I boken om sedelæren fra 1785 forklarer Kant at denne selvforbedringsprosess skjer ved at menneskeheten søker sammen i et fellesskap som fornuftsvesener. Dette «Prinzip der Menschheit» beror hverken på følelser eller naturlige tilbøyeligheter, men på moralitet, dvs. hvordan fornuftsvesener betrakter hverandre og omgås uten hensyn til private interesser. Politikk blir derved et moralsk prosjekt, idet samfunnslivet underlegges almennyttige lover som bringer frihet til alle.[14]

Ved å lansere forestillingen om «verdensborgeren» i boken om den evige fred fra 1795 videreførte Kant tanken om menneskeheten som et fellesskap av fornuftsvesener. Verdensborgeren er kosmopolitten som ved fornuftens hjelp frigjør seg fra hjemstedet som sin naturlige tilhørlighet. Frigjøringsprosessen mot verdenssamfunnet skjer ved at fornuften gradvis former et universalt lovverk uten sideblikk til de gitte kulturforskjeller.[15] Formålet for enkeltmenneskets moralske liv er følgelig å bidra til en rasjonell verdensordning som omfatter hele menneskeheten.[16]

Kulturprosjektets sammenbrudd
Opplysningstidens ønske om å erstatte det førmoderne levevis med samværsformer utledet av fornuften selv har – etter to hundre års politisk eksperimentering – vist seg å være en illusjon. Dagens vesterlandske samfunnsordning makter ikke å forene det naturlige og det fornuftige i en etisk harmoni hvorigjennom individet kan finne sin plass i fellesskapet. Det er ingen fellesskapsbånd som kan holde «det hele» sammen. I det offentlige rom er retten til selvrealisering opphøyd til høyeste verdi.[17] Dagens vesterlandske samfunn bygger hverken på naturlige eller fornuftsbaserte fellesskap, men består av kombinatoriske interessesammenslutninger, hvor individer ut fra nyttehensyn søker sammen i ulike relasjonsnettverk.[18]

Spranget herfra til nihilisme er ikke langt. Hvis «kultur er å gi tilværelsen form»,[19] makter ikke dagens kultur å tydeliggjøre noen «helhet av kunnskap, tro, kunst, moral, skikker og vurderinger som vi tilegner oss som medlemmer av et samfunn.»[20] Verdirelativismen fratar oss «mulighet til å se en helhet ved den livsverden som vi befinner oss i.»[21] Man har intet almengyldig å fortelle om menneskelivet. Spørsmålet om «mening» eller «sannhet» reises ikke.[22] Kulturen fremstår som en underholdningsindustri i et «samfunn som tross (påstanden om) full rasjonalitet forblir irrasjonalt.»[23]

Menneskeslektens vilkår ifølge Augustin
Da Augustin i årene 413–426 skrev sine 22 bøker som er samlet under tittelen «Om Guds by», var forfatterskapet nettopp foranlediget av datidens åndelige og politiske kaos.[24] Verket har fanget interesse i sosial og politisk tenkning frem til vår tid.[25] Faktisk tjente kirkefaderens refleksjoner omkring fred og forsoning som bakgrunn også for de ovennevnte skriftene av Rousseau og Kant. Rousseaus forestilling om menneskeslekten som et kollektivindivid i en oppdragelsesprosess mot fullkommenhet og Kants anvendelse av uttrykket «evig fred», er begge temaer hentet fra Augustin.[26]

Forskjellen er imidlertid at der hvor Augustin tolket menneskeslektens liv i frelseshistoriske kategorier, satte opplysningsfilosofene sin lit til fornuften som historiens handlende aktør. Det moralske liv som fornuften skaper, kommer altså i Guds sted som ordnende prinsipp.[27] Selv om Augustins fortolkning baserte seg på metafysiske forestillinger, var hans perspektiv likevel mer «jordnært» enn filosofiske spekulasjoner omkring fornuftens verden som den egentlige virkelighet. For mens Rousseau og Kant ville skape enhet mellom mennesker ved å abstrahere bort de kulturelle forskjellene i fornuftens navn, ville Augustin nettopp fastholde menneskets bundethet til gitte naturlige og historiske vilkår. Sosialt samkvem kan derfor ikke reduseres til et spørsmål om en rasjonal samfunnsordning. De ulike samfunnsdannelsene som menneskehetens historie bevidner, er alle verdibaserte fellesskap (XIX: 21, 24).

De «to byer»
I verket drøfter Augustin egenarten i ulike antikke kulturer, og konkluderer med at menneskeheten til syvende og sist er inndelt i to forskjellige samfunn som er hverandres gjensidige fornektelse, idet de bygger på alternative verdiprioriteringer i menneskets søken etter livets mening (XIV:4).

Forskjellen kan illustreres med de bynavn Augustin bruker for å symbolisere to ulike typer kjærlighet. I «Babylon», som fellesbetegnelse på menneskelig samkvem etter syndefallet, er samfunnsdannelsen basert på selvoppholdelse og egenkjærlighet – amor sui. «Guds by», som fellesbetegnelse på livet under nåden, bygger derimot på kjærlighet til Gud – amor Dei (XIV:28). Distinksjonen mellom de to samfunnsdannelsene kan også betegnes som ”pilegrimsfolket” og ”det jordiske samfunn» – civitas peregrina og civitas terrena. Pilegrimsfolket – den kristne kirke – er en «skygge» av det himmelske Jerusalem, som er vandringens mål (XV:2).

Den fundamentale forskjellen i levesett mellom samfunnsdannelsene begrunner Augustin i byenes faktiske historie, som han tegner tilbake til syndefallet. Stamfaren til den jordiske by er Kain, brodermorderen, mens den rettferdige Abel var den første pilegrim (XV:7).

Fred og forsoning
Samtidig understreker Augustin at de to byene søker det samme mål, nemlig fred og fordragelighet, men de gjør det på forskjellig vis. I den jordiske byen streber man etter jordiske mål som om disse skulle være de eneste. Ønsket om gode livsvilkår er i seg selv legitimt, men man vil aldri oppnå rettferdighet all den stund fornuften ikke er i stand til å styre lastene. Romerrikets historie som vidtfavnende imperium bekrefter i Augustins øyne at heller ikke romerretten kan skape varig samhold og fred (XIX:7, IV:4).[28]

I Guds by, derimot, søker man ikke å redde seg av egen kraft, men livsførselen preges av bot og bønn om tilgivelse for synder man har begått. Under Guds veiledning vil den botferdige be om nåde til å gjøre gode gjerninger. Nestekjærligheten er derved nøye forbundet med takknemligheten for den syndstilgivelse som skjenkes i Kristi forsoning (V:17, XIX:27). Kristi forsoningsgjerning har en formildende virkning på menneskelivet i sin alminnelighet, anfører Augustin (V:17).[29] Når et menneske i tro og lydighet underordner seg Guds bud, kan Gud fornye dette mennesket innenfra (XV:6). Nåden er på denne måte det nye fellesskapsbåndet som binder menneskene sammen i harmonisk samkvem (XIX:14).

Fornuftens og samfunnets naturlige orden
Selv om Augustin er overbevist om at «den evige fred» ikke kan oppnåes i dette livet (XIX:27), betyr ikke denne mistillit til menneskets fredsvilje at Augustin underkjenner enhver samfunnsnyttig moral i den jordiske by. Om hovmod og egenkjærlighet aldri er langt unna, finnes det likevel «en viss orden» også der. Det falne menneske er et fornuftsvesen som formår å tenke og handle rasjonelt i dette livets anliggender, slik at «ting og forhold får sin rette plass». Denne samordning tjener til å sikre «den fred som har med menneskets rasjonelle sjel å gjøre» (XIX:14).

Samtidig understreker Augustin at ønsket om sunnhet og et ordnet liv ikke står i motsetning til naturens orden. For å finne en jordisk fred skal mennesket «ikke flykte fra livet i legemet» (XIV:5), men leve i pakt med «den lov som gir orden til tilværelsen» (XIX:13). Synden har sitt ikke sitt opphav i Guds gode skaperverk (III:17, XIX:3,5), men i en forvrengt vilje (XIV:6, 12).

Tilsvarende gjelder for samkvemmet med andre. En jordisk fred kan etterstrebes, i og med at almenmenneskelige dyder bidrar til å gi samfunnslivet dets form. Selv om klokskap, mot, selvbeherskelse og rettferdighet er ikke medfødte egenskaper, kan slike dyder læres gjennom sosialt samkvem. Den grunnleggende skole i så måte er erfaringene fra hjemmet, hvor den enkelte formes ved å inngå i et gjensidig myndighets- og lydighetsforhold (XIX:13, 14). På samme måte konstitueres freden i en by av et gjensidig ordnet forhold mellom borgerne (XIX:7). Dermed kan det man har lært i hjemmet om samhold og fred med andre mennesker, i neste omgang overføres til livet i byen, og deretter til verden (XIX:7,16).[30] Slik gis ikke bare en tankens og handlingens samordning i menneskets livsførsel, men også en naturens og samfunnets orden som alle mennesker i fellesskap må søke å opprettholde (XIX:13, 14).[31]

Verdenssamfunnet
Ikke desto mindre er Augustin tilbakeholdende med å utvikle den jordiske by til en verdensomspennende ordning, idet han viser til de store forskjellene i tenkesett og talemåter som ikke bare gjør det vanskelig å kommunisere, men som genererer løpende konflikter mennesker imellom. De ulike samfunnene bygger på avvikende verdiforestillinger som setter dyptgående skiller mellom dem (XVIII:29). En verdensvid tilstand av varig harmoni kan følgelig ikke realiseres i den jordiske samfunnsdannelsen (XIX:27). Drømmen om et harmonisk fellesskap mellom alle folkeslag og tungemål vil først kun kunne virkeliggjøres når pilegrimsfolket er kommet frem til sitt himmelske mål (XIX:17, 20). Selv om den himmelske by er til stede i den nåværende verden kun som en skygge, kan fremtiden foregripes i den kristne kirke, som allerede idag er «samlet fra alle folk» og «spredt over hele verden» (I:35, II:21, XV:2,26, XIX:22).

Fornuften og den evige fred
På denne måte blir motsetningen mellom Augustin og opplysningsfilosofene tydelig. Når Augustin tilrettelegger problemstillingene omkring de menneskelige samlivsformer, historiens mening og den evige fred, understreker han menneskets stilling som fornuftsvesen, men fornuften har kun en instrumental funksjon, ingen frelsende. Ved fornuftens hjelp kan mennesket sikre sin timelige velferd innenfor naturens orden og samfunnets ordninger. Samkvemmet mellom mennesker bygger på dyder som læres i hjemmet og av livserfaringen fra omgangen med andre mennesker. Dydene former samfunnslivet slik at mennesket kan mestre sin livssituasjon i tillit til Guds omsorg og i forventning om den evige fred.

Rousseau og Kant, derimot, tillegger fornuften en større oppgave. I fornuftens navn kan mennesket løsrive seg fra bindingen til den gitte livsverden. Fornuften har til oppgave å legge grunnlaget for en fremtidig rasjonal samfunnsordning som kan gi mennesket frihet og skape lykke. Fornuftens oppgave er altså ikke primært instrumental, men visjonær, og moralen har til oppgave å tilrettelegge de handlingsmønstre som vil fremskynde den kommende harmoni og føre historien frem til den evige fred.

Den felles humanitet
Både Augustins forestilling om «de to byer» og opplysningsfilosofiens fremskrittstanke leder til en todeling av menneskeheten. Augustin skjelner mellom Kain og Abels etterfølgere i menneskeslektens historie, mens opplysningsfilosofene setter et skille mellom bakstreverske egoister og fremtidsorienterte rettferdige som søker å virkeliggjøre fornuftens moralske prosjekt.[32] Opplysningsfilosofiens politiske distinksjon, som er holdt i hevd i tradisjonen fra den franske revolusjon, må idag sies å være bortfalt i og med det moderne prosjektets sammenbrudd. I postmodernismens avpolitiserte tidsalder gjenstår enhver som sin egen lykkes smed. Derimot er Augustins forestilling om «de to byer» etter mitt syn stadig aktuell i dagens kultursituasjon – og desto mer ettersom hans todeling er mer nyansert enn hva man først kan få inntrykk av.

Før Augustin setter et skille i menneskehetens historie, fremholder han at troende og ikke-troende alle er skapt i Guds bilde og derved bærere av en felles humanitet. Alle mennesker har Adam som felles stamfar før syndefallet (III:28, XV:17). Videre understreker han at Gud fortsatt styrer en verden med gode og onde mennesker i lys av sitt formål (XII:28). Forskjellen mellom samfunnsdannelsene er at «i den jordiske byen brukes alt timelig for at man skal kunne glede seg over en jordisk fred, mens det i den himmelske byen brukes for at man skal kunne glede seg over evig fred» (XIX:14). Denne spenningen mellom de to samfunn vil først opphøre i det nye Jerusalem (XXII:30).

Guds by trenger freden i den jordiske by
Frem til dommens dag er de to byene likevel filtret tett sammen, anfører Augustin (I:35).

Det faktiske samliv i timelige ting innebærer at Guds by har nytte av Babylons fred (XIX:26). Som pilegrimsfolk underveis til det himmelske mål er de kristne avhengige av ordnede forhold, ikke bare i privatlivet, men også i samfunnslivet. De kristne og de ikke-kristne trenger det samme for å opprettholde livet her i verden, idet «Gud har villet at både godt og ondt skal være felles for alle», slik at «gode og onde utsettes for de samme plagene» (I:8, XXII:22). Nabofellesskapet i dette livets kår betyr at de kristne retter seg etter den jordiske bys lover. De bryr seg ikke om forskjeller i levemåter, lover og ordninger som har til hensikt å skape og bevare jordisk fred. Den eneste reservasjonen er at ordningene ikke hindrer trosutøvelsen. Med dette forbehold gjør den himmelske by på sin pilegrimsferd seg bruk av den jordiske fred (XIX:17).

Ikke overraskende begrunner Augustin sin argumentasjon med å sitere profeten Jeremias’ budskap til det fordrevne Israel: «Så sier Herren Allhærs Gud, Israels Gud, til alle dem jeg har ført bort fra Jerusalem til Babylonia: Ta dere koner og få sønner og døtre! Finn koner til sønnene og gift bort døtrene, så de kan få sønner og døtre. Der skal dere øke i tall og ikke minske. Se til at den byen som jeg har ført dere bort til, må ha fred og fremgang, og be til Herren for den! For når det går den vel, går det også dere vel» (Jer 29:4–7; jf. XIX:26).

De kristnes liv i det verdslige samfunn
De kristnes deltagelse i og omsorg for dagliglivet i den falne verden knytter bånd mellom de to byene. De kristnes forpliktelse til å fremme velferden – de timelige goder – i det verdslige samfunn, opphever likevel ikke forskjellen mellom de to samfunnsdannelsene. Spørsmålet blir da på hvilken måte samkvemmet skal kunne finne sted. Tanken om at de kristne skal kunne omforme det verdslige samfunn til å bli kristent, avviser Augustin uten videre. Dette vil først kunne skje i det himmelske Jerusalem. Under sin jordiske vandring innordner pilegrimsfolket seg ikke desto mindre under den jordiske bys lover (XIX:17).

Augustin anskueliggjør de kristnes samfunnsdeltagelse på en tilspisset måte ved å holde den kristne fyrstes ydmykhet frem som et ideal i forhold til de romerske keiseres hovmod. Den vilkårlige maktutøvelsen i det romerske imperium gav spillerom for forbrytere, anfører han, og hvis rettferdigheten mangler, hva er da statsmakten annet enn en organisert røverbande (IV:4).[33]  Slik gjør Augustin gjeldende at den romerske stat egentlig aldri eksisterte, fordi det ikke ble gitt rom for sann rettferdighet (II:21).

Den kristne fyrste har rettferdigheten som ledestjerne for sitt styre, fortsetter Augustin: Når noen kristne keisere kalles lykkelige, er det ikke fordi deres regjering har vart lenge, eller fordi de har beseiret statens ytre fiender. Nei, vi kaller dem gode, hvis de styrer rettferdig – si juste imperant. Forutsetningen for dette er at de først har lært seg å beherske sine egne lyster, slik at de kan tjene folket i ydmykhet og gudsfrykt (V:24).

Kravene til den kristne fyrste gjelder også de kristnes livsførsel i borgersamfunnet. I stedet for å utvise hovmod plikter en kristen å søke fred med alle ved å bruke sine ressurser i tjeneste for det gode (XIX:10). Samtidig understreker Augustin at ikke-troende står under den samme forpliktelse. I dagliglivet møter alle mennesker de samme utfordringene og søker de samme goder (XIX:17). Således har troende og ikke-troende de samme redskaper til disposisjon for å fremme fred og fordragelighet i timelige ting. Grunnskolen for å lære sosialt samkvem er oppveksten i hjemmet. Den videre livserfaring viser oss til naturens orden og fornuftens ordninger. Både troende og ikke-troende plikter å samholde tanke og handling på en måte som lar forhold og ting finne deres rette plass i livsførselen (XIX:13,14). Likesom det gis en felles humanitet, gis det også felles etiske forpliktelser.

De kristnes annerledeshet består i at de under pilegrimsvandringen kan livnære seg av korstreets frukter. Ropet til Gud: «Tilgi oss vår skyld, som vi òg forlater våre skyldnere», er en bønn om nåde som utvirker fred og forsoning blant dem som har Jesus Kristus til Herre (II:21,V:17,XV:6, XIX:27).

Hva kan vi lære av Augustin?
Augustin skrev bøkene «Om Guds by» i en tid preget av krigshandlinger både fjernt og nært. Hans møysommelige arbeide er blitt sammenlignet med strevet til en maur som iherdig fortsetter å bygge mens tuen ødelegges. Hans målsetning var imidlertid mer enn bare å kommentere samtidens kaos. Drøftelsen av historiens mening og avklaringen av et kristent menneskesyn hadde til hensikt å påpeke visse grunnmønstre i den kristnes liv i verden. Uten at han fikk se resultatet av sitt forfatterskap, skulle boken komme til å legge fundamentet for middelalderens kristne enhetskultur.

Som kristne i dagens vesterlandske kultur lever også vi i en uavklart kulturell situasjon. Samtidig som drømmen om et kristent Norge har vist seg fåfengt, er modernismens drøm om fremtidens lykkesamfunn kommet til veis ende. Spørsmålet blir da hvordan fremtidens samfunn vil se ut og hva vi som kristne kan bidra med for å fremme fred og fordragelighet. I så måte har Augustin etter min forståelse etterlatt seg viktige premisser også for et kristent samfunnsansvar i dagens kulturbrytning.

Augustins forestilling om «de to byer» anskueliggjør at de troende forblir fremmede her i verden. Guds by vil aldri kunne gå opp i den jordiske by. Vi kan derfor ikke løse våre vanskeligheter i møtet med en sekulær tidsånd ved å ville kristeliggjøre statsmakten. Staten skal tjene samfunnet som helhet og er ikke et redskap forbeholdt de kristne. Heller ikke den middelalderske enhetskultur var basert på en kristen lovgivning, men den forholdt seg til sivilsamfunnet med full respekt for øvrighetens verdslige egenart.[34] Også distinksjonen mellom det åndelige og det verdslige hører paradoksalt med til kristendommens sivilisatoriske innsats, idet skillet gav rom for den verdslige kulturarv og rasjonalitet.[35]

Augustin har imidlertid ikke bare etterlatt seg en idéverden. Han understreker også de institusjonelle strukturers betydning for troslivet. Hjemmet, menigheten og kirken er ikke bare bærere av det kristne fellesskap på ulike nivåer, men institusjoner som definerer de kristnes forhold til sivilsamfunnet. I den kristne familie lærer vi de grunnleggende sosiale verdier samtidig som vi oppdras i den kristne tro. I menigheten integreres vi i et ordnet fellesskap som gjør det mulig for den enkelte å virkeliggjøre sitt trosliv. Storkirken er en Noahs ark som samler pilegrimene på vei til det himmelske Jerusalem. Arbeidet med å utvikle «en kristen kultur» skjer derfor først og fremst gjennom videreføringen av kristne verdier og normer i det kristne fellesskapet. Slik er også den kristne forestilling om nestekjærlighet noe mer enn almen altruisme, men uttrykker nettopp at Jesu forsoningsgjerning har skapt og skaper et nytt livsmønster i vår falne verden.[36]

Kirkens «kulturoppdrag»
Kirken utfører følgelig sitt kulturoppdrag ved å vidne om Guds vilje med menneskelivet. Dette må imidlertid ikke forstås som en religiøs flukt fra hverdagen. Det kristne budskap vidner om at det gis noe mer enn «tilværelsens uutholdelige letthet». Hverdagslivet er ikke en irrgang i vår søken etter mening og sannhet, men kan leves i visshet om at vi er innesluttet i en frelseshistorie som fører enkeltmennesket og menneskeslekten frem til Guds mål – den evige fred.

Bestrebelsene etter fred og fordragelighet blir derved noe ganske annet enn drømmen om en løsrivelse fra den gitte virkelighet i fornuftens navn. Utopier om mennesket som en «verdensborger» i en «verdensstat» forblir abstraksjoner som løpende oppløses under begivenhetenes dumpe trykk. Menneskehetens enhet er en Guds gave som skjenkes oss i Kristi forsoningsverk og som allerede idag foregripes i den kristne kirkes pilegrimsgang.

Roald Nikolai Flemestad

Fotnoter

[1]                     Den radikale kristendomskritikken er tegnet av Hallvard Rieber-Mohn i essayet «Mellomkrigstid», i Kristen i et tidsskifte, Oslo 1979, s. 129 ff.

[2]                            Se min drøftelse av Ole Hallesbys kultursyn i «Giftplanter med prangende farver og berusende duft», i Tro og norm, Festskrift for John Nome, Oslo 1974, s. 33 ff.

[3]                            Edmund Burkes bok, Reflections on the Revolution in France (1790) kontrasterer forskjellen mellom det gamle og nye tenkesett og konkluderer med at bortfallet av den kristne religion vil lede til et åndelig tomrom og politisk kaos.

[4]                            Se Hermann Brochs kritiske drøftelse i Hofmannsthal og hans tid (1955), Oslo 1987.

[5]                           Symposiet «Hvordan fremmes en sosialistisk kulturell aktivitet?», Nordisk sommeruniversitet 1974, trykket i Poetik, København 3/1975.

[6]                           Stortingsmelding (nr. 52), 1973–74, s. 22.

[7]                           Sitat fra Adresseavisen 14.12.2010.

[8]                           Se Roger Scrutons drøftelse av modernismen i kunsten som en kamp mot sentimentalitet, i Modern Culture (1998), London 2010, s. 64 ff.

[9]                     “Moderne kunst har mistet sin kritiske evne og går på tomgang” anfører Daniels Bell i The Cultural Contradictions of Capitalism; New York 2/1996, xxvii, 20.

[10]                          Se Sigurd Skirbekk, «Kultur og funksjonalitet», Nytt Norsk Tidsskrift, Oslo 3/1990, s. 285 ff.

[11]                          Even Ebbe Johnsruds formulering, «Ny kulturpolitikk – nytt kunstsyn», Aftenposten, 11.01.1975.

[12]                          J.-J. Rousseau, «Discours sur l’Origine et les Fondements de l’Inégalité parmi les hommes» (1754), Rousseau, Écrits politiques, Paris 1992, s. 8–91, 106, 108 ff. Til Rousseaus forestilling om menneskets naturlige godhet hører som motstykke hans forståelse av det gitte samfunn som ondt. Fornuften må derfor perfeksjonere samfunnslivet for at mennesket skal kunne utfolde sin godhet, se drøftelsen hos, Pierre Manent, Naissances de la politique moderne, (1977), Paris 2007, s. 204–207.

[13]                   «Kultur ist die Verschaffung der Geschichtlichkeit». Se drøftelsen hos Rudolf Eisler, Kant-Lexikon 1930. Oppslagsord: Erziehung.

[14]                          Immanuel Kant, Grundlegung der Metaphysik der Sitten, 1785, Kapittel 1, annet avsnitt: «Ich verstehe aber unter einem Reiche die systematische Verbindung verschiedener vernünftiger Wesen durch gemeinschaftliche Gesetze. Weil nun Gesetze die Zwecke ihrer allgemeinen Gültigkeit nach bestimmen, so wird, wenn man von dem persönlichen Unterschiede vernünftiger Wesen, imgleichen allem Inhalte ihrer Privatzwecke abstrahiert, ein Ganzes aller Zwecke (sowohl der vernünftigen Wesen als Zwecke an sich, als auch der eigenen Zwecke, die ein jedes sich selbst setzen mag) in systematischer Verknüpfung, d. i. ein Reich der Zwecke, gedacht werden können, welches nach obigen Prinzipien möglich ist.»

[15]                          Til kritikk av Kants forståelse av en fornuftsbasert moral som menneskehetens enhetspunkt, se Pierre Manent, Les métamorphoses de la cité, Paris 2010, s. 381 ff.

[16]                   Se drøftelsen av linjen Rousseau – Kant – Sartre hos Luc Ferry, «Des animaux et des hommes. Les enjeux éthiques d’une distinction», i La Regle du Jeu, Paris, 1990, s. 188–201. Ernst Jüngers bok, Verdensstaten (1960), Oslo 1969, viderefører Rousseau og Kants tankegods ved å anta at oppbruddet fra det naturlig gitte vil legge grunnen for en universell verdensordning basert på fornuften.

[17]                          Se analysen hos Terry Eagleton, The Illusions of Postmodernism, Oxford 1996, s. 82.

[18]                   Se Daniels Bells drøftelse av Hobbes og Rousseau som vår tids profeter, The Cultural Contradictions of Capitalism; New York 2/1996, vii, 13 ff

[19]                          Dag Østerberg tegner kulturbegrepets historikk i Det moderne, Et essay om Vestens kultur 1740–2000, Oslo 1999, s. 393–401. Østerberg oppsummerer sin drøftelse med at moderniteten fortoner seg som en kultur i utsatt stilling, mer høytidelig og selvsikker enn berettiget.

[20]                   Se Sigurd Skirbekks sivilisatoriske definisjon av kulturbegrepet i «Kultur og funksjonalitet», Nytt norsk tidsskrift, 1990, s. 285 ff.

[21]                          Se Sigurd Skirbekks definisjon av en nasjonal kulturtradisjon i Den samfunnsvitenskaplige tenkemåte, Oslo 1968, s. 184.

[22]                           Se drøftelsen hos George Steiner, Real Presences, Chicago 1991, s.23 ff.

[23]                          Se drøftelsen hos Max Horkheimer & Theodor Adorno, Kulturindustri – Opplysning som massebedrag, (1947) Oslo 1991.

[24]                          Augustins boksamling De Civitate Dei – Gudsstaten eller Guds by – er i utdrag oversatt til norsk av Reidar Aasgaard, Oslo 2002. I det følgende er de fleste sitatene fra Augustins verk hentet fra Aasgaards oversettelse.

[25]                          Pierre Manents bok Les métamorphoses de la cité, Paris 2010, er en aktualisering av Augustin inn i debatten omkring nasjonalstaten og overnasjonale myndighetsorganer.

[26]                          I De Civ. Dei X:14 anfører Augustin at menneskeheten, likesom det enkelte menneske, oppdras gjennom en trinnvis utvikling. Tittelen «den evige fred» oppgis undertiden å være en spøk fra Kants side, idet han skal ha hentet den fra skiltet på en kro ved en gravlund. Uttrykket er imidlertid hentet fra Augustin, jf. De Civ. Dei XIX:20.

[27]                          Se den parallelle kontrasteringen av Augustins og Rousseaus synspunkter hos Pierre Manent, Les métamorphoses de la cité, Paris 2010, s. 364, 372 ff, 382ff.

[28]                          Se drøftelsen av Augustins forståelse av rettferdighet i det verdslige samfunn hos Christopher Dawson, Inquiries into Religion and Culture (1933), Washington DC 2009, s. 200 ff.

[29]                          Vi låner her terminologi fra René Girard, La Violence et le Sacré, Paris 1972 og Les Origines de la Culture, Paris 2004. Girard legger til grunn en sosiobiologisk forståelse av kulturens opprinnelse og anfører at kulturens oppgave er å tjene som mekanisme for voldsmestring og slik sikre samfunnets indre balanse og stabilitet. Dette perspektiv samsvarer med Augustins drøftelse av Kristi forsoningsgjerning som fredens basis og derved samfunnets egenlige midtpunkt.

[30]                          De Civ. Dei XIX:7: «Post ciuitatem uel urbem sequitur orbis terrae, in quo tertium gradum ponunt societatis humanae, incipientes a domo atque inde ad urbem, deinde ad orbem progrediendo uenientes».

[31]                          De Civ Dei XIX:13: «oridinata cognitionis actionisque consensio». XIX:14 – «uel naturae ordine uel ipsius societatis humanae».

[32]                          Se drøftelsen hos Pierre Manent, Les métamorphoses de la cité, Paris 2010, s. 381 ff.

[33]                   «Remota ita iustitia quid sunt regna nisi mega latrocinia», De Civi Dei IV:4.

[34]                          Thomas Aquinas, Summa Theologiae, IA IIA, 100.2. Denne spenning mellom kirkeretten og en sekulær rettsforståelse drøftes av Alasdair MacIntyre i boken Whose Justice? – Which Rationality, London 1998, s. 147 ff, i kapitlet «The Augustinian Alternative».

[35]                          Se drøftelsen hos Rémi Brague, Eccentric Culture, South Bend, Indiana 2002, s. 157–160.

[36]                          Se drøftelsen av Kristi korsdød på kulturantropologiske premisser hos René Girard, Les origines de la culture, Paris 2004, s. 120 ff, 145 ff, 158 ff.