Tagg: flemestad

Katolsk – vad betyder det?

Av Roald Nikolai Flemestad:

Slik ordet «katolsk» ofte brukes i dagens kirkelige debatt, kan man ledes til å tro at uttrykket betegner Den romersk-katolske kirke i motsetning til luthersk eller ortodoks kirkeliv. Bruken av «katolsk» som konfesjonsbetegnelse er imidlertid noe nytt. De ortodokse og gammelkatolske kirkene har aldri oppgitt retten til å kalle seg katolsk. Og på luthersk hold begynte man først i det 17. århundre da pietismen og opplysningsteologien gav reformasjonskirkene en ny selvforståelse, å tale om «det lutherske» i motsetning til «det katolske». Inntil da hadde man nokså konsekvent omtalt seg selv som tilhørende den egentlig katolske kirke i motsetning til papistene. Både Luther og Melanchton bekjente seg til den katolske kirke og dette forpliktet også deres tilhengere.

Forpliktelsen på kirkens store tradisjon
Når man ikke brukte ordet «luthersk» om seg selv, avspeilte dette at man ikke ville fremstå som forsvarer av et slags særstandpunkt som «Luther-tilhenger».  Det samme anliggende kommer tydelig til uttrykk i Den augsburgske bekjennelse fra 1530, hvor reformatorene gjør krav på å forsvare den opprinnelige vesterlandske katolisisme mot datidens villfarelser. Således ble det understreket at den reformatoriske lære «ikke avviker fra den alminnelige kirke (ecclesia catholica) i noen trosartikkel, men bare gir opp noen få misbruk, som er nye, og som er blitt opptatt ved et mistak gjennom tidene mot kirkelovenes mening …». I forhold til pavens mange nydannelser gjør man altså gjeldende at ens eget lærestandpunkt «ikke avviker fra Skriften eller fra den alminnelige kirke eller fra romerkirken (ecclesia catholica vel ab ecclesia Romana), slik som vi kjenner den fra kirkefedrene» (Augustana XXI:1).

Troens fylde
Denne forståelse av katolisitet som forpliktelsen til å holde i hevd kirkens historiske overlevering, griper tilbake til kirkefaderen Vincent av Lérins’ definisjon i år 432:  «Katolsk er det som tros overalt og er blitt trodd av alle til alle tider». Definisjonen videreførte Oldkirkens forestilling om at det gis en felles trosoverlevering er forpliktende for kirkens åndelige liv overalt og til alle tider.  En slik oppfatning av det katolske gir seg også etymologisk. Ordet er avledet av den greske ordsammensetningen katha (i følge) + holos (hel). Begrepet «katolsk» – kath-holon – betegner da «det som overensstemmer med helheten». I betydningen «fullstendig» eller «fullkommen» tegner ordet for oss forestillingen om en idealtilstand: «Det som er som det skal være».
At uttrykket «katolsk» allerede i kirkens første tid hadde fått et særegent betydningsinnhold, avspeiles i vanskelighetene man hadde med å finne et sakssvarende uttrykk på andre språk.

En teknisk term
Det er påfallende at man i den latinske oversettelse av både den apostoliske og nikenske trosbekjennelse valgte å beholde «katolsk» (catholicam) som lånord fra gresk. Som kjennetegn på kirken hadde ordet fått en særegen betydning og kunne ikke erstattes med det latinske uttrykk «alminnelig» (universalis). Poenget er at kirken ikke skal være alminnelig forekommende, men at hun er «fullstendig» i åndelig henseende.
Likesom de andre kjennetegnene på kirken i trosbekjennelsen som «én», «hellig» og  «apostolisk» uttrykker også attributtet «katolsk» en uoppgivelig side ved kirkens liv i verden. Begrepet betegner derfor ikke et spesielt kirkesamfunn, men et kvalitetskrav. For å kunne kalles katolsk må kirkens tro og ordninger være i samsvar med helheten; overalt og alltid må det åndelige liv fremstå som det virkelig skal være. Allerede rundt år 100 anvender kirkefaderen Ignatius således kriteriet på såvel den universale kirke som på lokalmenighetens åndelige liv (Polykarps martyrium 8:1, 16:2). Kriteriet på katolisitet er entydig: «Den katolske kirke er der, hvor Kristus Jesus er» (Ad smyrn. 8:2).

Selvbestemt religiøsitet og katolsk tro
Alternativet til denne katolisitet er heresiet – vranglæren, som vil skape seg sin egen sannhet. Det greske ordet for vranglære «heresi» er avledet av verbet «hairéomai» («jeg velger meg») i betydningen: Jeg gjør meg selv til høyeste autoritet i mitt religiøse liv. Private erfaringer, tilfeldige kirkelige beslutninger eller politisk press kan ikke styre det åndelige liv. Mot enhver form for vilkårlig religiøsitet fastholder katolsk kristendom at det aldri kan gis en kristendom som bare er min eller samtidskulturens trosforestillinger. Troen bryter jeg’ets trange grenser ved å føye den enkelte inn i alle troendes «vi», idet hver og en bekjenner troen på Treenigheten sammen med den katolske kirke overalt og til alle tider.

Katolsk som nedsettende slagord
I det protestantiske Norge er det å være «katholsk udi Hovedet» helt siden dansketiden blitt brukt som ensbetydende med det å leve i fordummet mørke. Denne talemåte henger nøye sammen med at reformasjonen ble innført i Norge 1537 i kjølvannet av den danske okkupasjon. Kong Christian III ønsket fullt brudd med den katolske kirke som hadde vært den fremste forsvarer av Norges uavhengighet. Lutherdommen som Kongens religion ble følgelig fremstilt, ikke som en reform av det forgangne, men som kristendommens egentlige komme til Norge. 200 år senere erstattet pietismen denne statsreligiøsitet med  opplevelsesbasert fromhet. Fratatt en forpliktende læreoverlevering førte utviklingen til en almen protestantisme hvor persondyrkelsen av «høvdinger i Guds Rike» låner autoritet i trosspørsmål. Det er vanskelig å unngå det inntrykk at vivaret i dagens kirkeliv kaller på katolisitet som norm.

Romersk selvhevdelse
Etter mitt syn betyr det ikke at Den romersk-katolske kirke skulle være et entydig alternativ. Både formelt og i praksis kommer Rom selv til kort i katolisitetskravet. Bruken av epitetet «katolsk» som eksklusiv konfesjonsbetegnelse på egen virksomhet er en historisk tilsnikelse. Det er videre mer enn frimodig å gjøre krav på at man for å være katolsk også må være underlagt pavestolen (Katekismen, § 2089).
Ikke mindre utfordrende er selvforståelsen om å være societas perfecta – et fullkomment og selvtilstrekkelig samfunn som andre troende ydmykt må slutte seg til for å være sanne kristne. Den empiriske virkelighet gjør denne selvforståelse til platonske realiteter. Den senere pave Benedikt erkjente da også under korsvandringen i Roma i 2004 at finnes ondskap i kirken. Siden den gang har utallige avisoverskrifter dessverre bekreftet dette. Den romersk-katolske kirke har således en stor utfordring foran seg for igjen å kunne fremstå som attraktiv i katolsk forstand.

Kjærlighetens dialog
Samtidig inngir pavestolen også nytt håp. I encyklikaen «Ut unum sint» innbyr Pave Johannes Paulus II kristenheten til en ny ekumenisk dialog basert på hva han kaller «den udelte kirkes tro i det første årtusen» (§§ 55, 61). Denne dialog, skriver han med henvisning til Romerbrevet 5:5, fordrer at vi renser sinnet fra fortidens stridigheter og møtes i kjærlighet, idet vi ikke bare gjensidig utveksler teologiske standpunkter, men også vår åndelige gaver (§§ 28, 60). – La oss alle forplikte oss på en slik kjærlighetens dialog.
Roald Nikolai Flemestad

(Artikeln är tidigare publicerad i Dagen, 12 oktober 2012)

Fremtidens kirkeliv og det økumeniske imperativ

Av Roald N. Flemestad

Den nordisk-katolske kirke er fra ulikt hold blitt karakterisert som «sekterisk» på grunn av manglende størrelse. Dette er ellers en skjebne som også ble urkirken til del som i sin samtid ble omtalt som «nasaréer-sekten» (Ap gj 24:5). I kirkelig sammenheng blir imidlertid ordet ”sekterisk” vanligligvis ikke brukt kvantitativt, men som en kvalitativ kategori. Det sekteriske består i den selvbestaltede vilje til å ri egne kjepphester på bekostning av den apostoliske læreoverlevering. På slike premisser kan også «store» kirkesamfunn bli sekteriske.

Avkristningen
Etter krigen ble sekularinseringen av samfunnet tatt opp til bred drøftelse. Blant de mange røster er særlig tre bidrag fra katolsk hold blitt stående. I en analyse fra 1950 med den talende tittel, Den nyere tids undergang, tegnet Romano Guardini det postmoderne samfunns særtrekk og konkluderte med at den kirkelige kultur vil gå tapt. I denne nye situasjon må de kristne søke sammen i en eskjatologisk livsform som han kalte “kjærlighetens samhørighet”. I 1970 offentliggjorde den da ukjente Josef Ratzinger en “profeti” om en kommende troskrise som vil rive ned det bestående kirkeliv som en storm. De som kommer ut av krisen, mente han, vil bli tvunget til å begynne på nytt og søke sammen i små marginaliserte grupper med store krav til samhold. Med en lignende krisebevissthet gjorde Alasdair MacIntyre i 1990-årene gjeldende at kulturutviklingen i Vesten er kommet til et vendepunkt. For å møte det åndelige mørke som han så konturene av, tenkte han seg dannelsen av små fellesskap med motstandkraft til å videreføre den moralske og åndelige arv inn i fremtiden. Benedikt av Nursias innsats på 500-tallet, skrev han, kan tjene som vårt forbilde i så måte (After Virtue, 1993:263).

En ny situasjon
Uansett hvor vi hører hjemme i kirkebildet, kan det være klokt å innstille seg på at fremtiden ikke vil bli en forlengelse av hva som er nå. Vi er den siste generasjon som er vokst opp i et samfunn basert på et kristent verdigrunnlag. Overalt i den vestlige verden merkes en dramatisk nedgang i kirkesøkningen. Da dette ikke minst gjelder de store institusjonelle kirkene, tvinges man også på det hold å tenke nytt om fremtiden. Istedenfor den nåværende modell basert på sognekirken som geografisk avgrenset størrelse, ser jeg at man i de fordums kristne kjerneområder som Frankrike og Tyskland, på ledende hold idag drøfter om ikke fremtidens kirkelige struktur til forveksling vil ligne på de kinesiske husmenighetene, idet de troende på nytt må samles til gudstjeneste i private hjem.

Denne nytenkning fremstår som et ekko av hva Ratzinger skrev sin bok Glaube und Zukunft fra 1970 (2/2007). Den fremtidige pave uttrykte den gang håpet om at troskrisen også ville utkrystallisere en ny form for menighetsliv, “den lille flokk”, som gjennom broderlig samhold og grunnfestet tro fant åndelig styrke til å stå igjennom vanskelighetene og således videreføre troen inn i en ny tid.

Den nordisk-katolske kirke
Opprettelsen av Den nordisk-katolske kirke ved årtusenskiftet, inngikk i et oppbrudd skapt av åndelig nød. Den kirkelige modell som fremtvang seg skulle vise seg å være ikke ulik Ratzingers visjon. Rundt gudstjenester som først ble feiret i private hjem, ble det skapt eukaristiske fellesskap som etterhvert førte til opprettelse av misjoner og menigheter i Norge og Sverige. Siden er det kommet til fellesskap i Tyskland, Frankrike og arbeide er påbegynt i andre land. Det siste initiativ er tatt i England. Fellesskapene er betjent av teltmaker-prester og holdes sammen gjennom en “flat” såkalt communio-ekklesiologi.

Det økumeniske imperativ
Med sin basis i “den udelte kirkes tro i det første årtusen” kan de gammelkatolske kort beskrives som kirker med vestlig liturgi og østkirkelig teologi. Dette gir oss på samme tid en priviligert og en utsatt posisjon økumenisk sett. Til den økumeniske dialog vil de store konfesjonene nødvendigvis bringe med seg sin identitetsskapende forhistorie som også reflekterer det gitte kirkesamfunnets indre motsetninger og ytre konflikter. Forhåpentligvis vil den kommende diaspora-situasjon kunne frigjøre oss fra fortidens unødige byrder slik at vi kan gjøre oss en begrunnet mening hvorvidt forskjellene er så viktige at vi fremdeles bør gå hver vår vei. For i dagens situasjon er splittelsen mellom kristne ikke bare et anstøt i lys av Jesu bønn om de troendes enhet, men virker også lammende i forhold til samtidens store utfordringer så som sekulariseringen og ikke minst den tiltagende kristendomsforfølgelse verden over.

Roald Nikolai Flemestad

Hva er kultur og hva er kirkens kulturoppgave?

Av Roald N. Flemestad

Siden 1870-tallet har kristendommen vært et stridsemne i norsk kulturdebatt. Etter første verdenskrig flammet Georg Brandes’ radikale kristendomskritikk opp igjen, da ledende kulturpersonligheter angrep kirke og kristendom som fiender av fremskritt og frisinn.[1] Fra toneangivende kretser i norsk kristenliv ble kritikken møtt med en rungende avvisning av kulturlivet som «giftplanter med prangende farver og berusende duft».[2]

Idag er situasjonen en annen, idet selve begrepet «kultur» er blitt mangetydig. Ikke desto mindre gjenstår for troens folk den mer prinsipielle spørsmålsstilling: Hvordan skal vi som kristne forholde oss til de sekulære samfunns tenkesett og livsformer? Ifølge Mesteren er hans disippelskare «ikke … av verden, likesom jeg ikke er av verden» (Joh 17:16). Dermed reiser spørsmålet seg om ikke kristen deltagelse i kulturlivet ville være en avsporing. Skulle vi likevel mene at vi som kristne burde gjøre en innsats for denne verdens kultur, blir det neste spørsmål hva dette bidrag i så fall skulle være. Svarene vil selvfølgelig avhenge av hva som måtte menes med «kultur».

I det følgende vil vi ta opp disse problemstillingene i tre hovedpunkter. Innledningsvis vil vi søke å avklare begrepet «kultur». Dernest vil vi kommentere dagens kulturkrise i et mer idéhistorisk perspektiv. Avslutningsvis tegner vi en skisse av kirkefaderen Augustins forståelse av de kristnes samfunnsansvar. Det er vår påstand at Augustins forestilling om de «to byer» har aktuell relevans, ettersom hans sosiale modell ivaretar kristentroens annerledeshet samtidig som de troende anspores til å se og ta sitt medansvar for samfunnet.

Ønsket om nye sosiale forestillinger
Begrepet «kultur» kan synes avsporende i forhold til denne tematikk, da ordet idag oftest assosieres med kunst og estetikk. Ordet har imidlertid sin opprinnelse i spørsmålet om hvordan vi skal omgåes i det menneskelige fellesskap. Problemstillingen reises som følge av Opplysningstidens nye tankegods vedrørende forholdet mellom individ og samfunn. I det 18. og 19. århundres Europa mistet førmoderne institusjoner som kirke og familie sin innflytelse over livsførselen, og man søkte en ny terminologi som begrunnelse for sosialt samkvem. I denne frigjøringsprosess skulle ordet «kultur» betegne de nye sivilisatoriske former som ikke søkte livets mening i fortidens religiøse tenkesett.[3] Således tok Jean-Jacques Rousseau ordet «kultur» i bruk for å betegne menneskets egenart som sosialt åndsvesen. Immanuel Kant videreførte og radikaliserte Rousseaus kulturtenkning til å omfatte drømmen om et verdenssamfunn basert på mennesket som fornuftsvesen.

Hva er kultur?
I tiden som fulgte skulle imidlertid kulturbegrepet tilføres nytt innhold. To hovedretninger kan kjennetegnes ved to store navn:

Johann Gottfried von Herder brukte ordet for å beskrive hvordan et folk finner sin identitet gjennom felles språk, historie og religiøse overleveringer. Alle folk er bærere av en sammenhengskraft som former dem og holder dem sammen. Begrepet kultur betegner således det som gir et samfunn «vi-følelsen». Alexander von Humboldt forstod derimot ordet som et kvalitativt begrep. Kulturen tydeliggjør et dannelsesideal som holdes i hevd av kulturmenneskets kunnskap og forfinede livsfølelse. I neste omgang kan også et bredere publikum få del i kulturen gjennom smaksmessig veiledning fra kunstkritikere og lærde skjønnånder. Denne form for kunst og kultur kommer offentlig til uttrykk i kunstmuséer og teatre som «templer» for opphøyde følelsesinntrykk.[4]

Det utvidede kulturbegrep
Spenningen mellom en folkelig og en mer elitær kulturforståelse skulle komme til å få en annerledes dynamikk i vår egen tid, da den såkalte sekstiåtter-generasjonen avviste det gitte kulturlivet som en legitimering av det borgerlige samfunn.[5] For å fremprovosere et brudd med fortiden og skape en ny basis beskrev man kulturlivet som et politisk prosjekt: «Kulturpolitikken bør være et virkemiddel og kulturaktivitetene et ledd i en sosialistisk samfunnsforming», heter det i Bratteli-regjeringens kulturmelding fra 1974.[6] Men samtidig ble kulturpolitikken også utvidet til å omfatte et mer prosaisk ønske om å skape trivsel i «fritids- og privatsfæren». Statlige overføringer av «kulturmidler» skulle finansiere «tilbud som sikrer alles rett til å bruke kultur i fritiden».

Dette dobbelte siktepunkt skulle imidlertid føre til at den samfunnsomformende målsetning gradvis ble svekket til beste for privatsfæren. Det utvidede kulturbegrep endte opp med å redusere «kultur» til en forbruksvare – også for salg. Så sent som i 2010 ble Stoltenberg-regjeringens kulturpolitikk begrunnet som følger: «Aldri har det vært så mange som bruker kultur, aldri har det vært et så godt fundament for kultur slik at folk kan tjene penger på det, og det er de rødgrønne som står bak».[7]

Kultur som estetisk opplevelse
Utviklingen av kulturforståelsen fra å gjelde en radikal samfunnsomforming til å betegne «egenaktivitet» som man kan tjene penger på, avspeiler en endret livsfølelse i samtiden. Bit for bit er drømmen om å skape et fremtidig lykkesamfunn blitt nedskalert til individets håp om å lykkes i sitt private livsprosjekt. Derved flyttes kulturbegrepets fokus fra samfunnsomforming til selvrealisering. Kulturen defineres som «cultural experience» – en flyktig erfaring av hva individet her og nå opplever som verdifullt for seg. Inntrykket som slik vinnes, viser ikke ut over seg selv, men skapes i menneskets indre som «egenaktivitet». I og med at opplevelsen er begrunnet i seg selv, er det ikke noe ”der ute” som kan korrigere erfaringene. En samtale om kunst og kultur er begrenset til det å sammenligne respektive opplevelsesinntrykk.

Vektlegningen av individuelle følelser som begrunnelse for kulturen, betyr at enkeltmennesket forholder seg til kunst og kultur som en slags omflakkende opplevelsesturist. Kulturopplevelsen fremstår som et uforpliktende spørsmål om smak og behag. Dermed rammes man av kulturrelativismens nådeløse dom: Hvis alt er like gyldig, blir alt likegyldig. Den mer seriøse del av «kulturlivet» tvinges følgelig til å føre en oppholdende strid mot sentimentalitet og klisjéer.[8] Samtidig går den avantgardistiske kunst på tomgang og virker meningsløs for godtfolks forståelse av hva som er kunst.[9]

En individbasert kultur kan ikke legitimere «kulturpolitikk»
Dersom kultur først og fremst oppfattes som stimuli som kan utløse selvbegrunnede opplevelsestilstander hos et visst antall mottagende individer, mister kulturen sin sammenhengskraft. Med individet som basiskategori bortfaller overgripende forestillinger som kan sette tingene inn i en større sammenheng. Forstått som estetisk egenaktivitet er kulturens sammenbindende bånd det emansipatoriske; viljen til forandring legitimerer ethvert nytt uttrykk. Fragmenteringen av overindividuelle og sosiale funksjoner får til følge at myndighetene ikke lenger kan legitimere en almen kulturpolitikk.[10] Sarkastiske røster omtalte allerede på syttitallet Bratteli-regjeringens kulturmelding med ordene: «Enhver blir salig med sin hobby.»[11]

Ønsket om et fornuftsbasert samfunn
Bratteli-regjeringens forståelse av «kultur» som et politisk virkemiddel og ledd i en sosialistisk samfunnsomforming, er en etterklang av Opplysningstidens forståelse. Kulturbegrepet ble – som nevnt – tatt i bruk i arbeidet med å erstatte det gitte tradisjonsbundne samfunnsliv med en ny rasjonell samfunnsordning som kunne legge grunnlaget for fremskritt og lykke.

Nøkkelpersonen bak denne visjon var Rousseau, som i verket «Om opprinnelsen til ulikheten blant mennesker» fra 1754 anvendte begrepet «kultur» for å forklare hva det vil si å leve i et velordnet samfunn. Kulturlivet er menneskets privilegium i forhold til dyrelivet, anførte han, idet kulturen manifesterer menneskets frihet og fornuft. Et oppbrudd fra menneskelivets naturgitte begrensninger er mulig, ettersom mennesket ikke er tynget av en gitt naturtilstand. Det er simpelthen menneskets natur ikke å ha en natur; mennesket har kun fornuften som medfødt ballast. Av fornuften følger vår frihet, idet fornuften viser oss hvordan virkeligheten skal kunne ordnes i pakt med våre ønsker. Løsrevet fra biologi og historie kan mennesket altså fritt forme sin egen identitet. Men fremskrittet kommer ikke av seg selv. For å gjennomføre fremtidsvisjonene må enkeltmennesket perfeksjonere seg gjennom utdannelse, mens menneskeheten må perfeksjonere seg ved at samfunnslivet styres på fornuftens premisser. Utdannelse og politikk fremstår følgelig som de egentlige kulturbyggende instrumenter, idet de frigjør individ og samfunn fra fortidens grep og derved rydder vei for en lysende fremtid.[12]

Verdenssamfunnet
Med begrepet «kultivering» viderefører Kant, nærmest i sitats form, Rousseaus drøm om menneskehetens perfeksjonering. Oppdragelsen av enkeltmennesket og menneskeslekten utfoldes ved at menneskeheten skritt for skritt legger sine historiske begrensninger til side.[13] I boken om sedelæren fra 1785 forklarer Kant at denne selvforbedringsprosess skjer ved at menneskeheten søker sammen i et fellesskap som fornuftsvesener. Dette «Prinzip der Menschheit» beror hverken på følelser eller naturlige tilbøyeligheter, men på moralitet, dvs. hvordan fornuftsvesener betrakter hverandre og omgås uten hensyn til private interesser. Politikk blir derved et moralsk prosjekt, idet samfunnslivet underlegges almennyttige lover som bringer frihet til alle.[14]

Ved å lansere forestillingen om «verdensborgeren» i boken om den evige fred fra 1795 videreførte Kant tanken om menneskeheten som et fellesskap av fornuftsvesener. Verdensborgeren er kosmopolitten som ved fornuftens hjelp frigjør seg fra hjemstedet som sin naturlige tilhørlighet. Frigjøringsprosessen mot verdenssamfunnet skjer ved at fornuften gradvis former et universalt lovverk uten sideblikk til de gitte kulturforskjeller.[15] Formålet for enkeltmenneskets moralske liv er følgelig å bidra til en rasjonell verdensordning som omfatter hele menneskeheten.[16]

Kulturprosjektets sammenbrudd
Opplysningstidens ønske om å erstatte det førmoderne levevis med samværsformer utledet av fornuften selv har – etter to hundre års politisk eksperimentering – vist seg å være en illusjon. Dagens vesterlandske samfunnsordning makter ikke å forene det naturlige og det fornuftige i en etisk harmoni hvorigjennom individet kan finne sin plass i fellesskapet. Det er ingen fellesskapsbånd som kan holde «det hele» sammen. I det offentlige rom er retten til selvrealisering opphøyd til høyeste verdi.[17] Dagens vesterlandske samfunn bygger hverken på naturlige eller fornuftsbaserte fellesskap, men består av kombinatoriske interessesammenslutninger, hvor individer ut fra nyttehensyn søker sammen i ulike relasjonsnettverk.[18]

Spranget herfra til nihilisme er ikke langt. Hvis «kultur er å gi tilværelsen form»,[19] makter ikke dagens kultur å tydeliggjøre noen «helhet av kunnskap, tro, kunst, moral, skikker og vurderinger som vi tilegner oss som medlemmer av et samfunn.»[20] Verdirelativismen fratar oss «mulighet til å se en helhet ved den livsverden som vi befinner oss i.»[21] Man har intet almengyldig å fortelle om menneskelivet. Spørsmålet om «mening» eller «sannhet» reises ikke.[22] Kulturen fremstår som en underholdningsindustri i et «samfunn som tross (påstanden om) full rasjonalitet forblir irrasjonalt.»[23]

Menneskeslektens vilkår ifølge Augustin
Da Augustin i årene 413–426 skrev sine 22 bøker som er samlet under tittelen «Om Guds by», var forfatterskapet nettopp foranlediget av datidens åndelige og politiske kaos.[24] Verket har fanget interesse i sosial og politisk tenkning frem til vår tid.[25] Faktisk tjente kirkefaderens refleksjoner omkring fred og forsoning som bakgrunn også for de ovennevnte skriftene av Rousseau og Kant. Rousseaus forestilling om menneskeslekten som et kollektivindivid i en oppdragelsesprosess mot fullkommenhet og Kants anvendelse av uttrykket «evig fred», er begge temaer hentet fra Augustin.[26]

Forskjellen er imidlertid at der hvor Augustin tolket menneskeslektens liv i frelseshistoriske kategorier, satte opplysningsfilosofene sin lit til fornuften som historiens handlende aktør. Det moralske liv som fornuften skaper, kommer altså i Guds sted som ordnende prinsipp.[27] Selv om Augustins fortolkning baserte seg på metafysiske forestillinger, var hans perspektiv likevel mer «jordnært» enn filosofiske spekulasjoner omkring fornuftens verden som den egentlige virkelighet. For mens Rousseau og Kant ville skape enhet mellom mennesker ved å abstrahere bort de kulturelle forskjellene i fornuftens navn, ville Augustin nettopp fastholde menneskets bundethet til gitte naturlige og historiske vilkår. Sosialt samkvem kan derfor ikke reduseres til et spørsmål om en rasjonal samfunnsordning. De ulike samfunnsdannelsene som menneskehetens historie bevidner, er alle verdibaserte fellesskap (XIX: 21, 24).

De «to byer»
I verket drøfter Augustin egenarten i ulike antikke kulturer, og konkluderer med at menneskeheten til syvende og sist er inndelt i to forskjellige samfunn som er hverandres gjensidige fornektelse, idet de bygger på alternative verdiprioriteringer i menneskets søken etter livets mening (XIV:4).

Forskjellen kan illustreres med de bynavn Augustin bruker for å symbolisere to ulike typer kjærlighet. I «Babylon», som fellesbetegnelse på menneskelig samkvem etter syndefallet, er samfunnsdannelsen basert på selvoppholdelse og egenkjærlighet – amor sui. «Guds by», som fellesbetegnelse på livet under nåden, bygger derimot på kjærlighet til Gud – amor Dei (XIV:28). Distinksjonen mellom de to samfunnsdannelsene kan også betegnes som ”pilegrimsfolket” og ”det jordiske samfunn» – civitas peregrina og civitas terrena. Pilegrimsfolket – den kristne kirke – er en «skygge» av det himmelske Jerusalem, som er vandringens mål (XV:2).

Den fundamentale forskjellen i levesett mellom samfunnsdannelsene begrunner Augustin i byenes faktiske historie, som han tegner tilbake til syndefallet. Stamfaren til den jordiske by er Kain, brodermorderen, mens den rettferdige Abel var den første pilegrim (XV:7).

Fred og forsoning
Samtidig understreker Augustin at de to byene søker det samme mål, nemlig fred og fordragelighet, men de gjør det på forskjellig vis. I den jordiske byen streber man etter jordiske mål som om disse skulle være de eneste. Ønsket om gode livsvilkår er i seg selv legitimt, men man vil aldri oppnå rettferdighet all den stund fornuften ikke er i stand til å styre lastene. Romerrikets historie som vidtfavnende imperium bekrefter i Augustins øyne at heller ikke romerretten kan skape varig samhold og fred (XIX:7, IV:4).[28]

I Guds by, derimot, søker man ikke å redde seg av egen kraft, men livsførselen preges av bot og bønn om tilgivelse for synder man har begått. Under Guds veiledning vil den botferdige be om nåde til å gjøre gode gjerninger. Nestekjærligheten er derved nøye forbundet med takknemligheten for den syndstilgivelse som skjenkes i Kristi forsoning (V:17, XIX:27). Kristi forsoningsgjerning har en formildende virkning på menneskelivet i sin alminnelighet, anfører Augustin (V:17).[29] Når et menneske i tro og lydighet underordner seg Guds bud, kan Gud fornye dette mennesket innenfra (XV:6). Nåden er på denne måte det nye fellesskapsbåndet som binder menneskene sammen i harmonisk samkvem (XIX:14).

Fornuftens og samfunnets naturlige orden
Selv om Augustin er overbevist om at «den evige fred» ikke kan oppnåes i dette livet (XIX:27), betyr ikke denne mistillit til menneskets fredsvilje at Augustin underkjenner enhver samfunnsnyttig moral i den jordiske by. Om hovmod og egenkjærlighet aldri er langt unna, finnes det likevel «en viss orden» også der. Det falne menneske er et fornuftsvesen som formår å tenke og handle rasjonelt i dette livets anliggender, slik at «ting og forhold får sin rette plass». Denne samordning tjener til å sikre «den fred som har med menneskets rasjonelle sjel å gjøre» (XIX:14).

Samtidig understreker Augustin at ønsket om sunnhet og et ordnet liv ikke står i motsetning til naturens orden. For å finne en jordisk fred skal mennesket «ikke flykte fra livet i legemet» (XIV:5), men leve i pakt med «den lov som gir orden til tilværelsen» (XIX:13). Synden har sitt ikke sitt opphav i Guds gode skaperverk (III:17, XIX:3,5), men i en forvrengt vilje (XIV:6, 12).

Tilsvarende gjelder for samkvemmet med andre. En jordisk fred kan etterstrebes, i og med at almenmenneskelige dyder bidrar til å gi samfunnslivet dets form. Selv om klokskap, mot, selvbeherskelse og rettferdighet er ikke medfødte egenskaper, kan slike dyder læres gjennom sosialt samkvem. Den grunnleggende skole i så måte er erfaringene fra hjemmet, hvor den enkelte formes ved å inngå i et gjensidig myndighets- og lydighetsforhold (XIX:13, 14). På samme måte konstitueres freden i en by av et gjensidig ordnet forhold mellom borgerne (XIX:7). Dermed kan det man har lært i hjemmet om samhold og fred med andre mennesker, i neste omgang overføres til livet i byen, og deretter til verden (XIX:7,16).[30] Slik gis ikke bare en tankens og handlingens samordning i menneskets livsførsel, men også en naturens og samfunnets orden som alle mennesker i fellesskap må søke å opprettholde (XIX:13, 14).[31]

Verdenssamfunnet
Ikke desto mindre er Augustin tilbakeholdende med å utvikle den jordiske by til en verdensomspennende ordning, idet han viser til de store forskjellene i tenkesett og talemåter som ikke bare gjør det vanskelig å kommunisere, men som genererer løpende konflikter mennesker imellom. De ulike samfunnene bygger på avvikende verdiforestillinger som setter dyptgående skiller mellom dem (XVIII:29). En verdensvid tilstand av varig harmoni kan følgelig ikke realiseres i den jordiske samfunnsdannelsen (XIX:27). Drømmen om et harmonisk fellesskap mellom alle folkeslag og tungemål vil først kun kunne virkeliggjøres når pilegrimsfolket er kommet frem til sitt himmelske mål (XIX:17, 20). Selv om den himmelske by er til stede i den nåværende verden kun som en skygge, kan fremtiden foregripes i den kristne kirke, som allerede idag er «samlet fra alle folk» og «spredt over hele verden» (I:35, II:21, XV:2,26, XIX:22).

Fornuften og den evige fred
På denne måte blir motsetningen mellom Augustin og opplysningsfilosofene tydelig. Når Augustin tilrettelegger problemstillingene omkring de menneskelige samlivsformer, historiens mening og den evige fred, understreker han menneskets stilling som fornuftsvesen, men fornuften har kun en instrumental funksjon, ingen frelsende. Ved fornuftens hjelp kan mennesket sikre sin timelige velferd innenfor naturens orden og samfunnets ordninger. Samkvemmet mellom mennesker bygger på dyder som læres i hjemmet og av livserfaringen fra omgangen med andre mennesker. Dydene former samfunnslivet slik at mennesket kan mestre sin livssituasjon i tillit til Guds omsorg og i forventning om den evige fred.

Rousseau og Kant, derimot, tillegger fornuften en større oppgave. I fornuftens navn kan mennesket løsrive seg fra bindingen til den gitte livsverden. Fornuften har til oppgave å legge grunnlaget for en fremtidig rasjonal samfunnsordning som kan gi mennesket frihet og skape lykke. Fornuftens oppgave er altså ikke primært instrumental, men visjonær, og moralen har til oppgave å tilrettelegge de handlingsmønstre som vil fremskynde den kommende harmoni og føre historien frem til den evige fred.

Den felles humanitet
Både Augustins forestilling om «de to byer» og opplysningsfilosofiens fremskrittstanke leder til en todeling av menneskeheten. Augustin skjelner mellom Kain og Abels etterfølgere i menneskeslektens historie, mens opplysningsfilosofene setter et skille mellom bakstreverske egoister og fremtidsorienterte rettferdige som søker å virkeliggjøre fornuftens moralske prosjekt.[32] Opplysningsfilosofiens politiske distinksjon, som er holdt i hevd i tradisjonen fra den franske revolusjon, må idag sies å være bortfalt i og med det moderne prosjektets sammenbrudd. I postmodernismens avpolitiserte tidsalder gjenstår enhver som sin egen lykkes smed. Derimot er Augustins forestilling om «de to byer» etter mitt syn stadig aktuell i dagens kultursituasjon – og desto mer ettersom hans todeling er mer nyansert enn hva man først kan få inntrykk av.

Før Augustin setter et skille i menneskehetens historie, fremholder han at troende og ikke-troende alle er skapt i Guds bilde og derved bærere av en felles humanitet. Alle mennesker har Adam som felles stamfar før syndefallet (III:28, XV:17). Videre understreker han at Gud fortsatt styrer en verden med gode og onde mennesker i lys av sitt formål (XII:28). Forskjellen mellom samfunnsdannelsene er at «i den jordiske byen brukes alt timelig for at man skal kunne glede seg over en jordisk fred, mens det i den himmelske byen brukes for at man skal kunne glede seg over evig fred» (XIX:14). Denne spenningen mellom de to samfunn vil først opphøre i det nye Jerusalem (XXII:30).

Guds by trenger freden i den jordiske by
Frem til dommens dag er de to byene likevel filtret tett sammen, anfører Augustin (I:35).

Det faktiske samliv i timelige ting innebærer at Guds by har nytte av Babylons fred (XIX:26). Som pilegrimsfolk underveis til det himmelske mål er de kristne avhengige av ordnede forhold, ikke bare i privatlivet, men også i samfunnslivet. De kristne og de ikke-kristne trenger det samme for å opprettholde livet her i verden, idet «Gud har villet at både godt og ondt skal være felles for alle», slik at «gode og onde utsettes for de samme plagene» (I:8, XXII:22). Nabofellesskapet i dette livets kår betyr at de kristne retter seg etter den jordiske bys lover. De bryr seg ikke om forskjeller i levemåter, lover og ordninger som har til hensikt å skape og bevare jordisk fred. Den eneste reservasjonen er at ordningene ikke hindrer trosutøvelsen. Med dette forbehold gjør den himmelske by på sin pilegrimsferd seg bruk av den jordiske fred (XIX:17).

Ikke overraskende begrunner Augustin sin argumentasjon med å sitere profeten Jeremias’ budskap til det fordrevne Israel: «Så sier Herren Allhærs Gud, Israels Gud, til alle dem jeg har ført bort fra Jerusalem til Babylonia: Ta dere koner og få sønner og døtre! Finn koner til sønnene og gift bort døtrene, så de kan få sønner og døtre. Der skal dere øke i tall og ikke minske. Se til at den byen som jeg har ført dere bort til, må ha fred og fremgang, og be til Herren for den! For når det går den vel, går det også dere vel» (Jer 29:4–7; jf. XIX:26).

De kristnes liv i det verdslige samfunn
De kristnes deltagelse i og omsorg for dagliglivet i den falne verden knytter bånd mellom de to byene. De kristnes forpliktelse til å fremme velferden – de timelige goder – i det verdslige samfunn, opphever likevel ikke forskjellen mellom de to samfunnsdannelsene. Spørsmålet blir da på hvilken måte samkvemmet skal kunne finne sted. Tanken om at de kristne skal kunne omforme det verdslige samfunn til å bli kristent, avviser Augustin uten videre. Dette vil først kunne skje i det himmelske Jerusalem. Under sin jordiske vandring innordner pilegrimsfolket seg ikke desto mindre under den jordiske bys lover (XIX:17).

Augustin anskueliggjør de kristnes samfunnsdeltagelse på en tilspisset måte ved å holde den kristne fyrstes ydmykhet frem som et ideal i forhold til de romerske keiseres hovmod. Den vilkårlige maktutøvelsen i det romerske imperium gav spillerom for forbrytere, anfører han, og hvis rettferdigheten mangler, hva er da statsmakten annet enn en organisert røverbande (IV:4).[33]  Slik gjør Augustin gjeldende at den romerske stat egentlig aldri eksisterte, fordi det ikke ble gitt rom for sann rettferdighet (II:21).

Den kristne fyrste har rettferdigheten som ledestjerne for sitt styre, fortsetter Augustin: Når noen kristne keisere kalles lykkelige, er det ikke fordi deres regjering har vart lenge, eller fordi de har beseiret statens ytre fiender. Nei, vi kaller dem gode, hvis de styrer rettferdig – si juste imperant. Forutsetningen for dette er at de først har lært seg å beherske sine egne lyster, slik at de kan tjene folket i ydmykhet og gudsfrykt (V:24).

Kravene til den kristne fyrste gjelder også de kristnes livsførsel i borgersamfunnet. I stedet for å utvise hovmod plikter en kristen å søke fred med alle ved å bruke sine ressurser i tjeneste for det gode (XIX:10). Samtidig understreker Augustin at ikke-troende står under den samme forpliktelse. I dagliglivet møter alle mennesker de samme utfordringene og søker de samme goder (XIX:17). Således har troende og ikke-troende de samme redskaper til disposisjon for å fremme fred og fordragelighet i timelige ting. Grunnskolen for å lære sosialt samkvem er oppveksten i hjemmet. Den videre livserfaring viser oss til naturens orden og fornuftens ordninger. Både troende og ikke-troende plikter å samholde tanke og handling på en måte som lar forhold og ting finne deres rette plass i livsførselen (XIX:13,14). Likesom det gis en felles humanitet, gis det også felles etiske forpliktelser.

De kristnes annerledeshet består i at de under pilegrimsvandringen kan livnære seg av korstreets frukter. Ropet til Gud: «Tilgi oss vår skyld, som vi òg forlater våre skyldnere», er en bønn om nåde som utvirker fred og forsoning blant dem som har Jesus Kristus til Herre (II:21,V:17,XV:6, XIX:27).

Hva kan vi lære av Augustin?
Augustin skrev bøkene «Om Guds by» i en tid preget av krigshandlinger både fjernt og nært. Hans møysommelige arbeide er blitt sammenlignet med strevet til en maur som iherdig fortsetter å bygge mens tuen ødelegges. Hans målsetning var imidlertid mer enn bare å kommentere samtidens kaos. Drøftelsen av historiens mening og avklaringen av et kristent menneskesyn hadde til hensikt å påpeke visse grunnmønstre i den kristnes liv i verden. Uten at han fikk se resultatet av sitt forfatterskap, skulle boken komme til å legge fundamentet for middelalderens kristne enhetskultur.

Som kristne i dagens vesterlandske kultur lever også vi i en uavklart kulturell situasjon. Samtidig som drømmen om et kristent Norge har vist seg fåfengt, er modernismens drøm om fremtidens lykkesamfunn kommet til veis ende. Spørsmålet blir da hvordan fremtidens samfunn vil se ut og hva vi som kristne kan bidra med for å fremme fred og fordragelighet. I så måte har Augustin etter min forståelse etterlatt seg viktige premisser også for et kristent samfunnsansvar i dagens kulturbrytning.

Augustins forestilling om «de to byer» anskueliggjør at de troende forblir fremmede her i verden. Guds by vil aldri kunne gå opp i den jordiske by. Vi kan derfor ikke løse våre vanskeligheter i møtet med en sekulær tidsånd ved å ville kristeliggjøre statsmakten. Staten skal tjene samfunnet som helhet og er ikke et redskap forbeholdt de kristne. Heller ikke den middelalderske enhetskultur var basert på en kristen lovgivning, men den forholdt seg til sivilsamfunnet med full respekt for øvrighetens verdslige egenart.[34] Også distinksjonen mellom det åndelige og det verdslige hører paradoksalt med til kristendommens sivilisatoriske innsats, idet skillet gav rom for den verdslige kulturarv og rasjonalitet.[35]

Augustin har imidlertid ikke bare etterlatt seg en idéverden. Han understreker også de institusjonelle strukturers betydning for troslivet. Hjemmet, menigheten og kirken er ikke bare bærere av det kristne fellesskap på ulike nivåer, men institusjoner som definerer de kristnes forhold til sivilsamfunnet. I den kristne familie lærer vi de grunnleggende sosiale verdier samtidig som vi oppdras i den kristne tro. I menigheten integreres vi i et ordnet fellesskap som gjør det mulig for den enkelte å virkeliggjøre sitt trosliv. Storkirken er en Noahs ark som samler pilegrimene på vei til det himmelske Jerusalem. Arbeidet med å utvikle «en kristen kultur» skjer derfor først og fremst gjennom videreføringen av kristne verdier og normer i det kristne fellesskapet. Slik er også den kristne forestilling om nestekjærlighet noe mer enn almen altruisme, men uttrykker nettopp at Jesu forsoningsgjerning har skapt og skaper et nytt livsmønster i vår falne verden.[36]

Kirkens «kulturoppdrag»
Kirken utfører følgelig sitt kulturoppdrag ved å vidne om Guds vilje med menneskelivet. Dette må imidlertid ikke forstås som en religiøs flukt fra hverdagen. Det kristne budskap vidner om at det gis noe mer enn «tilværelsens uutholdelige letthet». Hverdagslivet er ikke en irrgang i vår søken etter mening og sannhet, men kan leves i visshet om at vi er innesluttet i en frelseshistorie som fører enkeltmennesket og menneskeslekten frem til Guds mål – den evige fred.

Bestrebelsene etter fred og fordragelighet blir derved noe ganske annet enn drømmen om en løsrivelse fra den gitte virkelighet i fornuftens navn. Utopier om mennesket som en «verdensborger» i en «verdensstat» forblir abstraksjoner som løpende oppløses under begivenhetenes dumpe trykk. Menneskehetens enhet er en Guds gave som skjenkes oss i Kristi forsoningsverk og som allerede idag foregripes i den kristne kirkes pilegrimsgang.

Roald Nikolai Flemestad

Fotnoter

[1]                     Den radikale kristendomskritikken er tegnet av Hallvard Rieber-Mohn i essayet «Mellomkrigstid», i Kristen i et tidsskifte, Oslo 1979, s. 129 ff.

[2]                            Se min drøftelse av Ole Hallesbys kultursyn i «Giftplanter med prangende farver og berusende duft», i Tro og norm, Festskrift for John Nome, Oslo 1974, s. 33 ff.

[3]                            Edmund Burkes bok, Reflections on the Revolution in France (1790) kontrasterer forskjellen mellom det gamle og nye tenkesett og konkluderer med at bortfallet av den kristne religion vil lede til et åndelig tomrom og politisk kaos.

[4]                            Se Hermann Brochs kritiske drøftelse i Hofmannsthal og hans tid (1955), Oslo 1987.

[5]                           Symposiet «Hvordan fremmes en sosialistisk kulturell aktivitet?», Nordisk sommeruniversitet 1974, trykket i Poetik, København 3/1975.

[6]                           Stortingsmelding (nr. 52), 1973–74, s. 22.

[7]                           Sitat fra Adresseavisen 14.12.2010.

[8]                           Se Roger Scrutons drøftelse av modernismen i kunsten som en kamp mot sentimentalitet, i Modern Culture (1998), London 2010, s. 64 ff.

[9]                     “Moderne kunst har mistet sin kritiske evne og går på tomgang” anfører Daniels Bell i The Cultural Contradictions of Capitalism; New York 2/1996, xxvii, 20.

[10]                          Se Sigurd Skirbekk, «Kultur og funksjonalitet», Nytt Norsk Tidsskrift, Oslo 3/1990, s. 285 ff.

[11]                          Even Ebbe Johnsruds formulering, «Ny kulturpolitikk – nytt kunstsyn», Aftenposten, 11.01.1975.

[12]                          J.-J. Rousseau, «Discours sur l’Origine et les Fondements de l’Inégalité parmi les hommes» (1754), Rousseau, Écrits politiques, Paris 1992, s. 8–91, 106, 108 ff. Til Rousseaus forestilling om menneskets naturlige godhet hører som motstykke hans forståelse av det gitte samfunn som ondt. Fornuften må derfor perfeksjonere samfunnslivet for at mennesket skal kunne utfolde sin godhet, se drøftelsen hos, Pierre Manent, Naissances de la politique moderne, (1977), Paris 2007, s. 204–207.

[13]                   «Kultur ist die Verschaffung der Geschichtlichkeit». Se drøftelsen hos Rudolf Eisler, Kant-Lexikon 1930. Oppslagsord: Erziehung.

[14]                          Immanuel Kant, Grundlegung der Metaphysik der Sitten, 1785, Kapittel 1, annet avsnitt: «Ich verstehe aber unter einem Reiche die systematische Verbindung verschiedener vernünftiger Wesen durch gemeinschaftliche Gesetze. Weil nun Gesetze die Zwecke ihrer allgemeinen Gültigkeit nach bestimmen, so wird, wenn man von dem persönlichen Unterschiede vernünftiger Wesen, imgleichen allem Inhalte ihrer Privatzwecke abstrahiert, ein Ganzes aller Zwecke (sowohl der vernünftigen Wesen als Zwecke an sich, als auch der eigenen Zwecke, die ein jedes sich selbst setzen mag) in systematischer Verknüpfung, d. i. ein Reich der Zwecke, gedacht werden können, welches nach obigen Prinzipien möglich ist.»

[15]                          Til kritikk av Kants forståelse av en fornuftsbasert moral som menneskehetens enhetspunkt, se Pierre Manent, Les métamorphoses de la cité, Paris 2010, s. 381 ff.

[16]                   Se drøftelsen av linjen Rousseau – Kant – Sartre hos Luc Ferry, «Des animaux et des hommes. Les enjeux éthiques d’une distinction», i La Regle du Jeu, Paris, 1990, s. 188–201. Ernst Jüngers bok, Verdensstaten (1960), Oslo 1969, viderefører Rousseau og Kants tankegods ved å anta at oppbruddet fra det naturlig gitte vil legge grunnen for en universell verdensordning basert på fornuften.

[17]                          Se analysen hos Terry Eagleton, The Illusions of Postmodernism, Oxford 1996, s. 82.

[18]                   Se Daniels Bells drøftelse av Hobbes og Rousseau som vår tids profeter, The Cultural Contradictions of Capitalism; New York 2/1996, vii, 13 ff

[19]                          Dag Østerberg tegner kulturbegrepets historikk i Det moderne, Et essay om Vestens kultur 1740–2000, Oslo 1999, s. 393–401. Østerberg oppsummerer sin drøftelse med at moderniteten fortoner seg som en kultur i utsatt stilling, mer høytidelig og selvsikker enn berettiget.

[20]                   Se Sigurd Skirbekks sivilisatoriske definisjon av kulturbegrepet i «Kultur og funksjonalitet», Nytt norsk tidsskrift, 1990, s. 285 ff.

[21]                          Se Sigurd Skirbekks definisjon av en nasjonal kulturtradisjon i Den samfunnsvitenskaplige tenkemåte, Oslo 1968, s. 184.

[22]                           Se drøftelsen hos George Steiner, Real Presences, Chicago 1991, s.23 ff.

[23]                          Se drøftelsen hos Max Horkheimer & Theodor Adorno, Kulturindustri – Opplysning som massebedrag, (1947) Oslo 1991.

[24]                          Augustins boksamling De Civitate Dei – Gudsstaten eller Guds by – er i utdrag oversatt til norsk av Reidar Aasgaard, Oslo 2002. I det følgende er de fleste sitatene fra Augustins verk hentet fra Aasgaards oversettelse.

[25]                          Pierre Manents bok Les métamorphoses de la cité, Paris 2010, er en aktualisering av Augustin inn i debatten omkring nasjonalstaten og overnasjonale myndighetsorganer.

[26]                          I De Civ. Dei X:14 anfører Augustin at menneskeheten, likesom det enkelte menneske, oppdras gjennom en trinnvis utvikling. Tittelen «den evige fred» oppgis undertiden å være en spøk fra Kants side, idet han skal ha hentet den fra skiltet på en kro ved en gravlund. Uttrykket er imidlertid hentet fra Augustin, jf. De Civ. Dei XIX:20.

[27]                          Se den parallelle kontrasteringen av Augustins og Rousseaus synspunkter hos Pierre Manent, Les métamorphoses de la cité, Paris 2010, s. 364, 372 ff, 382ff.

[28]                          Se drøftelsen av Augustins forståelse av rettferdighet i det verdslige samfunn hos Christopher Dawson, Inquiries into Religion and Culture (1933), Washington DC 2009, s. 200 ff.

[29]                          Vi låner her terminologi fra René Girard, La Violence et le Sacré, Paris 1972 og Les Origines de la Culture, Paris 2004. Girard legger til grunn en sosiobiologisk forståelse av kulturens opprinnelse og anfører at kulturens oppgave er å tjene som mekanisme for voldsmestring og slik sikre samfunnets indre balanse og stabilitet. Dette perspektiv samsvarer med Augustins drøftelse av Kristi forsoningsgjerning som fredens basis og derved samfunnets egenlige midtpunkt.

[30]                          De Civ. Dei XIX:7: «Post ciuitatem uel urbem sequitur orbis terrae, in quo tertium gradum ponunt societatis humanae, incipientes a domo atque inde ad urbem, deinde ad orbem progrediendo uenientes».

[31]                          De Civ Dei XIX:13: «oridinata cognitionis actionisque consensio». XIX:14 – «uel naturae ordine uel ipsius societatis humanae».

[32]                          Se drøftelsen hos Pierre Manent, Les métamorphoses de la cité, Paris 2010, s. 381 ff.

[33]                   «Remota ita iustitia quid sunt regna nisi mega latrocinia», De Civi Dei IV:4.

[34]                          Thomas Aquinas, Summa Theologiae, IA IIA, 100.2. Denne spenning mellom kirkeretten og en sekulær rettsforståelse drøftes av Alasdair MacIntyre i boken Whose Justice? – Which Rationality, London 1998, s. 147 ff, i kapitlet «The Augustinian Alternative».

[35]                          Se drøftelsen hos Rémi Brague, Eccentric Culture, South Bend, Indiana 2002, s. 157–160.

[36]                          Se drøftelsen av Kristi korsdød på kulturantropologiske premisser hos René Girard, Les origines de la culture, Paris 2004, s. 120 ff, 145 ff, 158 ff.

Katolicitet som utmaning

I tidskriften Signum skrev Per Beskow (2013:4) under rubriken ”Hur många katolska kyrkor finns det”. I artikeln nämndes bland annat Nordisk-katolska kyrkan. Här nedan publiceras det svar, av kyrkans biskop Roald Nikolai Flemestad, som aldrig publicerades i tidningen (Signum).

Katolisitet som utfordring

En kommentar til Per Beskow

Av Roald N. Flemestad

Sett fra Den nordisk-katolske kirkes side var det oppmuntrende å lese Per Beskows artikkel i Signum nr 4/2013 under overskriften «Hur många katolska kyrkor finns det?»  Beskows anerkjennelse av vårt embede og sakramentsforvaltning er en ansporing til forpliktende dialog. Selv om Beskow rimeligvis argumenterer ut fra et romersk-katolsk ståsted, er ikke desto mindre hans fremstilling av «det katolske» problematisk. Spørsmålet er hvorvidt han gjør rett i å forstå «romersk» og «katolsk» som sammenfallende begreper.  Jeg vil derfor gjerne få knytte noen kritiske kommentarer til hans artikkel.

Hva er katolsk?
Innledningsvis definerer Beskow begrepet «katolsk» som ensbetydende med «kyrkans universella utsträckning i rummet». Denne geografiske definisjon, som vel er hentet fra Tridentiner-konsilets definisjon av katolsk, samstemmer ikke med Oldkirkens kvalitative bruk av ordet for å betegne forpliktelsen på kirkens felles åndelige overlevering, slik Vincent av Lérins forklarer epitetet «katolsk» i år 432:  «Katolsk er det som tros overalt og er blitt trodd av alle til alle tider».

En slik oppfatning av det katolske  gir seg også etymologisk. Ordet er avledet av den greske ordsammensetningen katha (i følge) + holos (hel). Begrepet «katolsk» – kath-holon – betegner da «det som overensstemmer med helheten». I betydningen «fullstendig» eller «fullkommen» tegner ordet for oss forestillingen om en idealtilstand: «Det som er som det skal være». At uttrykket «katolsk» allerede i kirkens første tid hadde fått et særegent betydningsinnhold, avspeiles i vanskelighetene man hadde med å finne et sakssvarende uttrykk på andre språk.

En teknisk term
Det er påfallende at man i den latinske oversettelse av både den apostoliske og nikenske trosbekjennelse valgte å beholde «katolsk» (catholicam) som lånord fra gresk. Som kjennetegn på kirken hadde ordet fått en særegen betydning og kunne ikke erstattes med det latinske uttrykk «alminnelig» (universalis). Poenget er at kirken ikke skal være alminnelig utbredt, men at hun er «fullstendig» i åndelig henseende. Likesom de andre kjennetegnene på kirken i trosbekjennelsen som «én», «hellig» og  «apostolisk» uttrykker også attributtet «katolsk» en uoppgivelig side ved kirkens liv i verden. Begrepet betegner derfor ikke et spesielt kirkesamfunn, men et kvalitetskrav. For å kunne kalles katolsk må kirkens tro og ordninger være i samsvar med helheten; overalt og alltid må det åndelige liv fremstå som det virkelig skal være. Allerede rundt år 100 anvender kirkefaderen Ignatius således kriteriet på såvel den universale kirke som på lokalmenighetens åndelige liv (Polykarps martyrium 8:1, 16:2). Kriteriet på katolisitet er entydig: «Den katolske kirke er der, hvor Kristus Jesus er» (Ad smyrn. 8:2).

Den katolske kontinuitet   
I et slikt perspektiv kan «det katolske» som målestokk anvendes kritisk også overfor den romersk-katolske tradisjon. Beskow skriver: «I den katolska kyrkan finns inget avbrott och ingen nygrundning utan enbart en kontinuitet». Et passende belegg på det motsatte kan være Det annet vatikankonsils tilslutning til religionsfriheten og demokratiet som samfunnsordning, hvilket jo var et prinsipielt brudd med tidligere pavers teokratiske avvisning av den sekulære statsmakt.

Denne kloke helomvending reiser imidlertid nye, interessante problemstillinger. Hvis læreutsagn hevdet av en serie paver viser seg å være «korrigible», får det til følge at dogmatiske utsagn ikke er forpliktende alene i kraft av å være hevdet av kirkens magisterium. Kort sagt, det kan i etterpåklokskapens lys vise seg at noe ikke er sant bare fordi en serie paver har ment så. Også pavens læreutsagn kan prøves mot andre saklige kriterier enn hans krav på petrinsk autoritet – enn si «Kristi stedfortreder».

Denne innrømmelse fører oss straks til vanskelighetene vedrørende  ufeilbarlighetsdogmet fra 1870. Tanken om at paven personifiserer kirkens læreoverlevering – ex sese non ex consensus ecclesiae – opphever i virkelighet Oldkirkens forståelse av katolisitet, idet pavestolen gjør krav på enerett til å fortolke hva som er kirkens trosoverlevering. Til alt hell har romersk-katolsk teologi siden Det annet vatikankonsil søkt å moderere denne papalisme ved å karakterisere formuleringen som «misforståelig». Den indre splittelse i Den romersk-katolske kirke efter konsilet vidner om at «misforståelsen» ennu ikke er avklart.

Papalismen som ekumenisk metode 
Samtidig må det konstateres at papalismen fikk store konsekvenser også for romersk ekumenikk. «Det katolske», gjorde Pius IX gjeldende mot anglo-katolikkene i 1864, har «paven som rotkilde og prinsipp».  Derfor er «ingen annen kirke katolsk enn den som er bygget på Peter alene». Denne eksklusivitet møtte ikke bare protester fra anglikansk hold. Den ekumeniske patriarken Anthimos IV’s encyklika fra 1895 tok opp de pavelige krav og anførte at pavestolen med dette bryter med den apostoliske tradisjon som sådan: «Roms biskop ble (i de første ni århundre) aldri ansett som Kirkens øverste myndighet og ufeilbarlige hode», «men pavekirken har siden det tolvte århundre oppfunnet og sammenrasket i pavens person… en mengde nydannelser om skjærsilden, helgenenes overflod av dyder …» (avsnitt XII). Med henvisning det ovennevnte sitat av Vincent av Lérins konkluderer patriarken at disse «alvorlige og vilkårlige nydannelser» må avvises, og pavekirken må «vende tilbake til Kristi ene, hellige katolske og apostoliske kirkes gamle tilstand, som den utgjorde en del av på den tid», dvs. i det første årtusen (XXI, XXII).

Katolisitet som en forpliktende tilstand
Det er påfallende at den ekumeniske patriark forstår katolisitet som en forpliktende tilstand. I dette perspektiv er «romersk» og «katolsk» ikke sammenfallende begreper, men står tvertom i saklig spenning i samme grad som det gjøres gjeldende at noe er «katolsk» ene og alene fordi det hevdes av pavestolen. Dogmatisering av ulike syd-europeiske fromhetstradisjoner, som for eksempel avlat eller Maria Immaculata, fremstår i et historisk perspektiv som vilkårlige nydannelser og derfor i strid med det katolske prinsipp slik vi kjenner det fra Oldkirken: «Katolsk er det som tros overalt og er blitt trodd av alle til alle tider».

Beskow tar simpelthen feil når han mener at «begreppet ‘katolicitet’» er et nytt ord som «lanserades» av Nathan Söderblom. Idéen om «katolsk, men inte romersk» er heller ikke et «anglokatolsk» påfunn. Som påpekt ovenfor er den saklige distinksjon mellom «det romerske» og «det katolske» kjernepunktet i ortodoksiens kritikk av pavedømmet.

Katolisismens  «paveliggjøring»
Denne kritikk betyr ikke at særstillingen til Roms biskop avvises, men den får ikke til følge at han hyldes som Peters efterfølger på bekostning av de øvrige apostler. Den historiske anerkjennelse av Roms samlende autoritet er heller ikke eksklusivt forbundet med Peters navn, da byens kristne opprinnelse er knyttet til både Peter og Paulus. I kirkens første årtusen var pavestolen en domstol som biskoper og fyrster kunne appellere til, men for den store majoritet var pavedømmet – om det fantes i de troendes bevissthet –  noe ute i periferien. Således er pavedømmet ikke nevnt i de første trykte katekismer. Først på midten av 1500-tallet begynte katekismene å få et tillegg om at kirken står «under ledelse av Peter og hans efterfølgere, Kristi stedfortredere». Sant nok gjorde de gregorianske pavene, understøttet av dokumenter med heller tvilsom sannhetsverdi, krav på kunne avsette keisere, men dette var storpolitikk. Pavene «ledet» ikke kirken, de fastslo ingen dogmer og innkalte ingen ekumeniske konsiler. Den historiske fremvekst av et monarkisk pavedømme knyttes til Tridentiner-konsilets administrative reformer, slik kong Filip II ironisk lot konstatere at de spanske biskoper kom hjem fra konsilet som sogneprester.

Det skismatiske Utrecht
Dette fører oss til gammelkatolismens oppkomst. Som ordet utsier, betegner «gammelkatolsk» et ønske om å fastholde en eldre form for katolisisme.
Beskows formulering «den jansenistiska kyrkan i Utrectht som låg i schism med påven sedan 1703» er i denne sammenheng misvisende polemisk. Riktig nok hadde den franske bevegelse «jansenismen» og erkestiftet Utrecht en felles motstander i jesuittene, og jansenistene kom efterhvert til å søke tilflukt i Utrechts hollandske tankefrihet. Ikke desto mindre hadde konfliktene forskjellig årsak og opprinnelse.

De franske jansenistene kritiserte jesuittene av teologiske og moralske grunner, mens Utrechts konflikt som begynner allerede i 1660-årene, gjaldt kirkeretten. I arbeidet for å omforme pavedømmet til et monarkisk episkopat, hadde Rom på jesuittenes initiativ opphevet domkapitelets kanoniske rettigheter. Erkestiftet blir så ekskommunisert for å ha appellert avgjørelsen til et konsil. For å finne en passende begrunnelse anklaget jesuittene erkestiftet for å være «jansenistisk» preget. Påstanden ble dokumentert blant annet med at de troende ble oppfordret til å lese i Bibelen og at de viste liten respekt for relikviene; dernest ble prestene utdannet ved universitet i Louvain og deres skriftemålspraksis var for streng.

I hele tatt er «jansenisme» et kjetteri som det er vanskelig å definere, det desto mer som de fem standpunktene hos augustinianeren Cornelius Jansen som i 1653 ble fordømt av pavestolen, ikke lar seg gjenfinne i hans forfatterskap. Til helhetsbildet hører at parallelt med den nyskolastiske teologis irrelevans i dagens intellektuelle klima, har Augustins teologi funnet ny aktualitet slik teologer som Josef Ratzinger og Jean-Luc Marion bevidner. I dette fremstår også «jansenismens» fremste talsmann, Blaise Pascal, som en viktig teologisk tenker i kristentroens møte med postmodernismens utfordringer.

The Polish National Catholic Church   
Noe nedlatende kan det virke, når Beskow omtaler PNCC som en kirke bestående av «polska katoliker i Scranton, Pennsylvania, som ansåg sig förbisedda av kyrkan». At de polske gruvearbeiderne som siden stiftet kirken, ble «förbisedda» synes udiskutabelt. Konflikten med det irske episkopat oppstod under den såkalte «amerikanismen» da episkopatet ønsket å innordne de etniske menighetene i en engelsk-språklig katolsk kultur. Assimilasjonsprosessen var særlig byrdefull for de polske immigrantene som oftest ikke forstod engelsk. Dertil kom at de to millioner polske innvandrere som utgjorde underklassen i immigrasjonen, ble betjent av få polske prester og ingen biskop. I gruvearbeidermiljøet i Scranton ble prosessen ytterligere tilspisset på grunn av prestenes selektive bruk av menighetenes ressurser, noe som førte til at legfolket forlangte rett til å delta i disponeringen av midlene. I denne situasjon tilkalte den irske biskopen først politiet for jage uromakerne ut av kirkerommene. Senere ble det brysomme legfolket og prestene som støttet dem, truet med ekskommunikasjon. Uroen ble likevel ikke mindre, for i perioden 1898 til 1900 ble ti frimenigheter organisert under ledelse av den ekskommuniserte presten Francis Hodur. I løpet få år hadde mere enn 40 000 sluttet seg til den nye kirken, og PNCCs medlemstall nådde sitt høydepunkt på 1960-tallet med mer enn 250 000 medlemmer. –  Det er vanskelig å unngå den konklusjon at misnøyen uttrykte et reelt problem som episkopatet over år hadde lukket øynene for.

En polsk pave
Ikke desto mindre skulle utviklingen ta en ny vending efter valget av en polsk pave i 1978. Med henvisning til pave Johannes Pauls eksplisitte ønske inviterte Enhetssekretariatet i 1980 PNCC til en dialog om forholdet mellom de to kirker. Samtalene som begynte i 1984, førte til at PNCC i 1994 i praksis fikk samme kanoniske status som de orientalske kirkene (jfr. Unitatis redintegratio §§§ 13, 14,15). Siden den gang har samtalene ledet til avklaring av alle hovedspørsmål, bortsett fra pavens ufeilbarlighet og universaljurisdiksjon. Disse «misforståelige» juridiske termer fra 1870 fordrer fortsatt en avklarende «oversettelse» av autoritetsproblematikken fra kirkeretten til en teologisk/bibelsk begrepsbruk. Denne terminologiske utfordring er langt fra liten.

Den nordisk-katolske kirke
Avslutningsvis gjester så Beskow Den nordisk-katolske kirke (NKK) med å anføre at «den står nära den katolske kyrkan i tro og gudstjänstliv men har inte velat ansluta sig till den». Denne observasjon er rett og gal på samme tid. Den er uriktig all den stund representanter fra Samråd på Kirkens Grunn, dvs. Den frie synoden i Norge, allerede i 1995 formelt henvendte seg til Enhetssekretaritet for å drøfte en fremtid for de marginaliserte «høykirkelige» i Den norske kirke. Denne henvendelse ble aldri besvart og man kan gjøre seg mange refleksjoner om beveggrunnene. Den neste dør vi banket på, var PNCC’s, som straks viste oss omsorg. – Noen dører lukkes, og andre åpnes.

Efter stiftelsen av kirkesamfunnet i 1999/2000 har det likevel fra vår side vært tatt en rekke initiativ overfor Den romersk-katolske kirke, også på høyt nivå. Siktemålet har ikke bare vært basert på ekumenisk høflighet. I en formell henvendelse, datert Høytiden for St. Olav 2006, viser vi til Pave Johannes Paul II’s Encyklika Ut unum sint fra 1995. Paven understreker her at fullt fellesskap er mulig på basis av at den enhet som forelå i det første årtusen (§§§ 55, 61, 95). Videre heter det at den ekumeniske samtale er noe mer enn blot en meningutveksling; den er en kjærlighetens dialog og en delaktighet i felles åndelige gaver (§§§ 8, 36, 60).

– På slike premisser vil vi fremdeles mer enn gjerne samtale om vår fremtid. Det desto mer som det kristne vidnesbyrd fra paver som Johannes Paul II og Benedikt XVI gjør pavestolen til et fyrtårn i samtidskulturens åndelige krise.

Biskop Roald Nikolai Flemestad

Den kirkelige kultur

Ordet «kultur» ble i sin tid meislet ut av den franske filosof Rousseau for å betegne hvordan vi som fornuftsvesener skal omgåes hverandre i fremtidens lykkesamfunn. Siden den gang er bruken av ordet utvidet til å betegne hvordan individer, grupper og nasjoner finner sin identitet gjennom felles språk, skikker og forestillinger. I et slikt perspektiv kan vi også etterspørre hva som preger vår samtids kirkelige kultur.

Svaret vil selvfølgelig variere fra fellesskap til fellesskap, men det nye i situasjonen er at mange kristne miljøer på ulike måter synes å ville forankre ikke bare deres virksomhet, men også deres selvforståelse i lys av storsamfunnets kultur. Prisen for denne åpenhet har vært høy. Den åndelige krise som har rammet også norsk kristenliv avspeiler at man har utvisket skillet mellom kirken og verden. Jeg vil anføre tre belegg på dette med stikkordene – kirkelivets byråkratisering, politisering og avsakralisering. At jeg henter eksemplene fra statskirkeligheten, betyr ikke at frikirkene går fri!

Byråkratiseringen tydeliggjøres ikke minst ved at presten er blitt en funksjonær i den kirkelige organisasjon. Ikke bare er «presterollen» fratatt åndelig autoritet i forhold til øvrige ansatte, men rådsstrukturen synes å ha mistet bevisstheten om at finnes høyere autoriteter enn det selv. To fremtredende geistlige i Den norske kirke fastslo sist sommer, at for å gi rom for mangfold og uenighet «tegnes kirkens profil av ansatte, råd og medlemmer i fellesskap» (VL 24/6 2013). I klartekst fremstår Den norske kirke som en ideologiproduserende institusjon der avgjør hva som er teologisk forpliktende, på basis av skiftende flertallsvedtak i egne organer.

Politiseringen følger blant annet av den såkalte kontekstuelle teologis forståelse av kirkens budskap. Målsetningen er å «oversette og tilpasse troen til det som gir mening på et bestemt sted og på et bestemt tidspunkt». I praksis betyr dette at teologien skal begrunne oppgjøret med «rasisme, mannsdominans og den rike vestlige verden» (VL 9/ 1 2006). Disse prioriteter har ført til et kirkelig handlingsprogram som til forveksling er lik dagsordenen hos visse politiske partier. Slik er Den norske kirke sarkastisk blitt karakterisert som «SV med sakramenter».

Avsakraliseringen gir seg av tanken om «kulturkirken». Tenkesettet er nylig anskueliggjort i en svensk avis under overskriften – «När Gud blir sambo med kulturen». Ettersom få kommer til kirke for å møte Gud, forklarer skribenten som er ‘kulturarvssamordnaren i Svenska Kyrkan’, må «kyrkan bli en resurs för alla som bor där, oberoende av religion, härkomst eller inkomst». Denne «utvidgade användning» avspeiler «ett skifte från religion till kultur med en ny sorts helighet i byggnader och plätser.. Kulten har helt enkelt bytt föremål» (SvD 23/2 2014). – Det er ikke vanskelig på finne norske eksempler på hvordan kirkebygningen anvendes til kulturformål istedenfor gudstjenestefeiring.

Idéhistorisk sett utspringer de tre ovennevnte prosesser fra Rousseaus forestilling om «sosialreligionen». Som bindemiddelet i det nye samfunnslegemet kan religiøse sannheter kun begrunnes utfra deres sosiale nytte. Det er derfor fornuftens oppgave å avgjøre hva som er Guds vilje; tanken om en guddommelig åpenbaring er utelukket. En selvutslettende teologi som mer eller mindre innordner seg i dette tenkesett, må nødvendigvis miste sin åndelige kraft. Kirkesamfunnenes oppgave er gi det verdslige samfunn noe nytt og anderledes. Kristentroens budskap hviler ikke i samtidens tenkesett og levevis, men utspringer av misjonsbefalingens budskap om Den oppstandne frelser og Herre. Det gies faktisk et kulturelt skille mellom kirken og verden.

Biskop Roald Nikolai Flemestad

Under ett antal år var biskop Roald Nikolai Flemestad kolumnist i tidningen Dagen (Norge). Texten ovan är biskopens sista bidrag till spalten ”Kulturnotat”, vilken tidningen valde att lägga ner. Den är tidigare publicerad (20140313) och återges här med tillstånd.